برای بسیاری از دوستداران مثنوی معنوی مولوی روبه‌رو شدن با تصاویر تحقیرکننده و کلیشه‌ای زنان بسیار سخت است. زنان در مثنوی اغلب نشانگر خواهش‌های نفسانی هستند و کار آن‌ها صرفا اغواکردن و منحرف‌کردن مردانی‌ست که در راه معرفت گام برمی‌دارند. بی‌شک حضور زنان در لباس شهوت و ردای نفس در کتب تصوف، قدیمی‌تر از مثنوی معنوی‌ست. برخی از پژوهشگران مثنوی بر این باورند که نگاه مردسالارانه‌ی مولوی باید در چهارچوب فرهنگ اسلامی قرون وسطا، یا حتی فرهنگ جهانی قرون وسطا ارزیابی شود.^۱

اما در مرحله‌ی نخست، باوجود وسعت تاریخی و جغرافیایی نظام مردسالار، همیشه استثناهایی وجود داشته و دارد. مثال همیشگی من در ادبیات کلاسیک فارسی عطار است که خلاف عرف جنسیتی دوران خود عمل می‌کند و زن را با نفس پلید برابر نمی‌داند. به‌علاوه، باتوجه به جایگاه مثنوی معنوی در خانقاه‌ها و در بین شاگردان علاقه‌مند به تصوف (زن و مرد) نمی‌توان و نباید به‌سادگی از کنار این دیدگاه مردسالارانه گذشت، دیدگاهی که هنوز قربانیان بسیاری از خود به جای می‌گذارد.

در نوشته‌ی پیش رو، قصد من نشان‌دادن نگاه مردسالارانه و بعضا زن‌ستیز مولوی در مثنوی معنوی نیست، بلکه آشکارکردن تضادی‌ست که متن در نگاه جنسیتی خود دارد. به‌عبارت دیگر، نقد نگاه جنسیتی مثنوی در درون خود آن است. این نقد، صدا و اراده‌ی زن را از قالب کلیشه بیرون می‌کشد و معنای آن را چنان واژگون ‌می‌کند که رابطه‌ی زن و زندگی و گفتمان تعالی را به چالش کشیده و حقیقت تازه‌ای درباره‌ی جنسیت و معرفت بازگو می‌کند. برای نشان‌دادن نقد نگاه جنسیتی مثنوی در نتیجه این تضاد من به تفسیر روایت اعرابی و زن او در دفتر اول مثنوی می‌پردازم.^۲

مفهوم «متعالی ملموس» (Sensible Transcendental) ساخته‌ی فیلسوف فرانسوی لوس ایریگاره (Luce Irigaray) نظریه‌ی کلیدی در نقد این روایت است.^۳ ایریگاره نخست مفهوم متعالی ملموس را برای نقد سرکوبی زنانگی در سنت متافیزیک فیلسوفانی نظیر افلاطون، مارتین هایدگر (Martin Heidegger) و امانوئل لویناس (Emmanuel Levinas) به وجود آورد. اما نظریه‌ی او برای نقد جنسیت در گفتمان‌های معنوی و دینیِ بسیاری کاربرد دارد. از نظر ایریگاره، تمامی مفاهیم «متعالی»، چه در فلسفه و چه در ادیان، فرافکنی مردانه از ایده‌آلی‌ست که جنسیت مردانه را در راه رسیدن به آن ایده‌آل تضمین می‌کند و تداوم این افسانه، همواره در گرو سرکوب و حذف زنانگی‌ست. «متعالی ملموس» تصور ایده‌آل دیگری‌ست که به‌جای سرکوب زنانگی، آن را می‌پذیرد و در خود جای می‌دهد. با این مفهوم، ایریگاره از ما می‌خواهد که باورهای خود را ارزیابی کنیم و نه تنها دِینی را که به بدن مادی/مادری – یعنی پایه و اساس هر حرکت متعالی – داریم ادا کنیم، بلکه افق الهی را مجموعه‌ای از ایده‌ال‌های مردانه/زنانه‌ای بدانیم که هنوز به آن نرسیده‌ایم.

روایت اعرابی و زن او، مانند بسیاری از داستان‌های مثنوی، بازیافت‌شده از روایت‌های کهن است. بدیع‌الزمان فروزانفر سه منبع از روایت را شناسایی کرده‌است: مصیبت‌نامه‌ی عطار نیشابوری، جوامع‌ الحکایات محمد عوفی و روح‌ الارواح احمد سمعانی. در هر سه نسخه‌ی قدیمی‌ترِ این  روایت، اعرابی تنهاست و زنی ندارد. در اوج فقر و قحطی،‌ اعرابی به‌طرف دربار مأمون، خلیفه‌ی وقت، روان می‌شود. در میان راه به چاله‌ی آبی برمی‌خورد که آب شیرین دارد. اعرابی، که تا روز آب شیرین نچشیده‌است، تصمیم می‌گیرد که آب را در مشک خود بریزد و برای  هدیه به دربار خلیفه برد، به‌امید آنکه پاداشی بگیرد. در تمام نسخه‌های کهن‌تر روایت، تأکید بر سخاوت خلیفه است که علی‌رغم دسترسی به آب شیرین فراوان، هدیه‌ی اعرابی را به‌گرمی می‌پذیرد، به جایش زر می‌دهد و او را روانه‌ی دیار خود می‌کند.

اما در مثنوی معنوی روایت‌های بازیافت‌شده، اغلب فرازونشیب تازه‌ای پیدا می‌کنند که گاه جهت روایت را کاملا تغییر داده و افق معنا را بازتر می‌کنند. اگرچه روایت مثنوی با سخاوت خلیفه آغاز می‌شود، اما ناگهان و بدون مقدمه به اعرابی و زنش منتهی می‌شود. بیشتر روایت، تبادل‌نظر میان این دو شخصیت داستان و بحث پیرامون فقر، رضا، نفس، عقل و خلاصه حق‌طلبی‌ست. اگرچه روایت حاضر، بنا به سنت روایت در مثنوی، حاشیه‌های بسیاری دارد، نقد حاضر متمرکز بر گفت‌وگویی‌ست که میان اعرابی و زن او در‌می‌گیرد و حواشی روایت را نادیده می‌گیرد.

در ابتدای روایت، زن اعرابی از فقر شکایت می‌کند، در حالی که شوهرش وی را به صبر و رضا می‌خواند. توصیف زن از فقر توصیفی به‌جا و قابل‌درک است. تکیه‌ی زن نه‌تنها بر کم‌وکاستی‌های مادی و روزمره است، بلکه بر تأثیر منفی‌ای‌ست که این کمبودها بر ارزش‌های اخلاقی و انسانی می گذارد.

ننگ درویشان ز درویشی ما
روزْ شب از روزی‌اندیشی ما
خویش و بیگانه شده از ما رمان
بر مثال سامری از مردمان
گر بخواهم از کسی یک مشت نسک
مر مرا گوید خمش کن، مرگ و جسک
مر عرب را فخر غزوه‌ست و عطا
در عرب تو همچو اندر خط خطا
چه غزا؟ ما بی‌غزا خود کشته‌ایم
ما به تیغ فقر بی سر گشته‌ایم
چه عطا؟ ما بر گدایی می‌تنیم
مر مگس را در هوا رگ می‌زنیم
گر کسی مهمان رسد، گر من منم
شب بخسپد، دلقش از تن برکنم

از نظر زن هیچ افتخاری در فقر مادی وجود ندارد، بلکه تهی‌دستی در افراط به انزوای اجتماعی و ارتکاب جرم منجر می‌شود. تحلیل روان‌کاوانه و جامعه‌شناسانه‌ی زن بسیار قانع‌کننده و واقعی‌ست. پاسخ مرد، در مقابل، پاسخی انتزاعی و نامفهوم است. اولین حرف او این است که زمان، چه خوب و چه بد، در گذار است. دوم اینکه همه‌ی جانداران روزی خود را از خدا می‌طلبند. سوم اینکه تمام رنج‌های دنیا جزئی از مرگ است و مرگ غیرقابل‌اجتناب. اگر رنج‌ها را بپذیری، مرگ بر تو شیرین‌تر می‌شود. چهارم اینکه وقتی جوان‌ بودی، قانع‌تر بودی، چرا در پیری به‌دنبال مادیات هستی؛ و سرانجام اینکه ما یک جفت هستیم و باید مثل هم فکر کنیم.

جفت مایی جفت باید هم‌صفت
تا برآید کارها با مصلحت
جفت باید بر مثال همدگر
در دو جفت کفش و موزه در نگر
گر یکی کفش از دو تنگ آید به پا
هر دو جفتش کار نآید مر ترا

بنابراین، استدلال زن بر پایه‌ی تجربه‌ی ملموس فقر و تهیدستی‌ست، در حالی که استدلال مرد بر پایه‌ی عقاید پراکنده‌ای‌ست که در طول زمان اکتساب کرده‌است. اما زن با درایت تمام نقطه‌ی ضعف این استدلال را می‌داند و بازگو می‌کند:‌

چند حرف طمطراق و کار بار؟
کار و حال خود ببین و شرم‌ دار
…
از قناعت کی تو جان افروختی؟
از قناعت‌ها تو نام آموختی
…
تو مخوانم جفت کمتر زن بغل
جفت انصافم، نیم جفت دغل

از نظر زن، مرد گنده‌گویی می‌کند، بدون آنکه این باورها را لمس کرده باشد یا درک عمیقی از آن‌ها داشته باشد. زن در جای دیگر شوهر خود را از روی خشم «مار و مارگیر» می‌خواند و به‌عبارتی می‌گوید که او هم افسون شده‌است و هم افسون‌گر، و در افسون و افسون‌گری او طمعی نهفته است. به‌عبارت دیگر، از نظر زن، مرد افسون کلام و مفاهیم پرطمطراقی شده که آن‌ها را برای منافع خود به کار می‌برد:

هم تو ماری هم فسون‌گر این عجب
مارگیر و ماری ای ننگ عرب
مرد افسونگر بخواند چون عدو
او فسون بر مار و مار افسون بر او
گر نبودی دام او افسون مار
کی فسون مار را گشتی شکار؟

اما نقد زن حتی از مرز گفت‌وگوی خصوصی میان زن و شوهر فراتر می‌رود و قدرت مردانه را با قدرت دین‌مدار گره می‌زند:

تو به نام حق فریبی مر مرا
تا کنی رسوای شور و شر مرا
نام حقم بست، نی آن رأی تو
نام حق را دام کردی، وای تو!

در اینجا شخصیت زن روایت، نه‌تنها علیه شوهر خود و گفتمان مردسالاری که لباس دین بر تن کرده قیام می‌کند، بلکه در یک مصرع کوتاه پایه‌ی تفکر جنسیتی مثنوی را نیز به چالش می‌گیرد. «تو به نام حق فریبی مر مرا» اعتراض شخصیت زن روایت به کلامی‌ست که با تکیه به دیانت و حق‌طلبی، خواننده‌ی خود را فریب می‌دهد، زیرا حق زن را پایمال می‌کند، او را کوچک می‌شمارد و به او اجازه‌ی حق‌طلبی نمی‌دهد.

نام حق بستاند از تو داد من
من به نام حق سپردم جان و تن

حق‌طلبی زن معنای دوگانه پیدا می‌کند. از یک طرف، حق‌طلبی زن به‌معنای حق‌ستاندن و دادخواهی است. این حق زن است که درصدد تأمین خواسته‌ی ابتدایی و روزمره‌ی خود باشد و خود را از فلاکت و فقر و تهی‌دستی نجات دهد. از طرف دیگر، حق‌طلبی به‌معنای طلبیدن حق است و در راه حق و حقیقت پای نهادن. وقتی که زن می‌گوید که «من به نام حق سپردم جان و تن»، یعنی خود را تسلیم اراده‌ی حق می‌داند، اگرچه نه شوهر او و نه – همان‌ گونه که از نتیجه‌گیری این داستان برمی‌آید – مولوی، که راوی این داستان است، این حق را – یعنی حق سالک‌بودن و حق‌طلبی زن را – به رسمیت می‌شناسد.

اما پاسخ مرد به سخنان سخت زن این است که افسون و طمعی در کار او نیست و اگر زن افسون و طمعی در کار او می‌بیند، تنها بازتابی از درون خود اوست. به‌علاوه‌، از نظر مرد، زن قدرت درک درویشی و فقر (در اینجا نه‌تنها فقر ظاهری، بلکه فقر معنوی) را ندارد.

کار درویشی ورای فهم تست
سوی درویشی بمنگر سست سست
زانک درویشان ورای ملک و مال
روزی‌ای دارند ژرف از ذوالجلال

در نهایت وقتی که مرد می‌بیند کلام او در زن اثری ندارد، او را تهدید به ترک‌کردن خانمان می‌کند.

ترک جنگ و ره‌زنی، ای زن بگو
ور نمی‌گویی به ترک من بگو
مر مرا چه جای جنگ نیک و بد
کین دلم از صلح‌ها هم می‌رمد
گر خمش گردی وگرنه آن کنم
که همین دم ترک خان‌و‌مان کنم

تا اینجا به نظر می‌رسد که میان قلمرو انتزاعی و «مردانه»‌ی متعالی، و قلمرو ملموس و «زنانه»ی مادی/مادری هیچ توافقی نمی‌تواند به وجود آید. مرز‌های متعالی به‌شدت پاسبانی می‌شوند، چراکه قدرت در مرزهای متعالی تعریف شده‌است و قلمرو ملموس اجازه‌ی دستیابی به آن را ندارد.

«کار درویشی ورای فهم تست» تبعید زن به قلمرو ملموس و کوچک‌شماردن اوست. اما از آنجا که زن نشان داده سخن‌گویی فهمیده و داناست، مرد در نهایت حاضر به ادامه‌ی بحث نیست و می‌خواهد این گفت‌و‌گو را هرطور که شده، ولو با تهدید به جدایی، پایان دهد و زن را مجبور به خاموشی کند. تهدید و تندی مرد به کوتاه‌آمدن زن منجر می‌شود.

زن چو دید او را که تند و توسن است
گشت گریان، گریه خود دام زن است

اگرچه مولوی گریه را در معنای کلیشه‌ای مرد‌ْمَدار، حیله‌ی زن می‌داند و به آن بار منفی می‌دهد، اما همان گونه که در جای‌جای این متن معنا در تناقض بیان شده‌است، استفاده از دام به معنای حیله، معنای دیگری نیز پیدا می‌کند. گریه‌ی زن وسیله‌ای‌ست برای رام‌کردن مردی که با منطق و کلام متقاعد نمی‌شود، مردی که همیشه در نهایت به زور و تندی متوسل می‌شود. بنابراین، دام زن یا حیله‌ی زن، کمال درایت و هوش اوست که در واقع مولوی نیز پس از آشتی مرد و رام‌شدن او، به‌واسطه‌ی کلام مهرآمیز زن، به آن اقرار می‌کند و رابطه‌ی قدرت میان متعالی و ملموس را کاملا دگرگون می‌سازد.

ظاهرا بر زن چو آب ار غالبی
باطنا مغلوب و زن را طالبی
…
گفت پیغمبر که زن بر عاقلان
غالب آید سخت و بر صاحب‌دلان
باز بر زن جاهلان چیره شوند
زانک ایشان تند و بس خیره روند
کم بودشان رقت و لطف و وداد
زانک حیوانی‌ست غالب بر نهاد
مهر و رقت وصف انسانی بود
خشم و شهوت وصف حیوانی بود

مغلوب زن شدن یعنی پذیرای قلمرو ملموس شدن، از جهالت دوگانگی و مرز‌های پررنگ من‌وتو و زن‌و‌مرد رهایی‌یافتن، و نه‌تنها صفات حیوانی را پشت سر گذاشتن،‌ بلکه به کمال انسانیت دست‌یافتن و این کمال هم مخصوص «عاقلان» است و هم متعلق به «صاحب‌دلان». اگر عوامل قلمرو متعالی، یعنی عاقلان و صاحب‌دلان، تسلیم زن می‌شوند و اگر صفات منسوب به قلمرو ملموس یعنی مهر و رقت ریسمان نجات مردند،‌ پس مرز‌های میان این دو مفهوم دوگانه کم‌رنگ می‌شوند و در نتیجه‌ی این تحول، مولوی می‌تواند از این نیز فراتر رود و زن را پرتوی از حق و خالق بنامد.

پرتو حق است آن معشوق نیست
خالق است آن گوییا مخلوق نیست

این بیت در واقع درک متعالی زن در دو مقام است:‌ اول در مقام معشوق، دوم در مقام خالق یا مادر. در هر مورد، زن به‌‌جای حق قرار می‌گیرد و نماینده‌ی او می‌شود و راه مرد به حق از طریق اوست. ابتدایی‌ترین این راه این است که او باید از مادر زاده شود تا راه تکامل را بپیماید.

در روایت مولوی نیز زن واسطه‌ی تکامل مرد است و اوست که مرد را با سبویی پر از آب باران به پیش خلیفه‌ی وقت می‌فرستد، به‌امید اینکه او بتواند پاداشی بگیرد و از بدبختی و فقر نجات پیدا کند. اما مولوی بلافاصله پس از اینکه زن را مخلوق می‌نامد و با تعالی عجین می‌کند، داستان اعرابی و زنش را رها کرده، طبق روال شفاهی مثنوی از این شاخ به آن شاخ می‌پرد و در صورتی که هنوز روایت اعرابی و زنش به پایان نرسیده‌است ناگهان تصمیم می‌گیرد که تمثیل اعرابی و زنش را برای حضار شنونده تفسیر کند.

ماجرای مرد و زن افتاد نقل
آن مثال نفس خود می‌دان و عقل
این زن و مردی که نفس است و خرد
نیک بایسته‌ست بهر نیک و بد
وین دو بایسته درین خاکی‌سرا
روز و شب در جنگ و اندر ماجرا
زن همی‌خواهد حویج خانگاه
یعنی آب رو و نان و خوان و جاه
نفس همچون زن پی چاره‌گری
گاه خاکی گاه جوید سروری
عقل خود زین فکرها آگاه نیست
در دماغش جز غم الله نیست

در اینجا مولوی سعی می‌کند که روایت خود را به قالب کهنه و بازیافت‌شده‌ی جنسیتی در تقابل عقل و نفس، متعالی و ملموس، و زن و مرد بازگرداند. اما مولوی در لابه‌لای بازسازی یک روایت کهنه این قالب را به چالش کشیده‌است. اگر زن با جسم و مادیات و روزمرگی گره خورده‌است، در تدبیر و استدلال هم تواناست. اگر حیله دارد و در پی چاره‌جویی‌ست، هم معشوق و هم خالق و به‌قول خود مولوی پرتوی از حق است. به‌علاوه، با بازسازی روایت اعرابی و افزودن نقش زن به روایت، مولوی حرکت اعرابی را به‌سوی خلیفه، یعنی حرکت به‌سوی تعالی را، در گرو تسلیم‌شدن به نظر زن می‌داند. این زن است که اعرابی را سرانجام با سبویی از آب باران روانه‌ی بارگاه خلیفه می‌کند. بدون شکایت و اصرار و پیگیری زن، مرد هرگز به بارگاه راه پیدا نمی‌کند و از کرم خلیفه برخوردار نخواهد شد. به‌عبارت دیگر، تعالی مردانه با زن، زندگی و روزمرگی آن‌چنان آمیخته است که مفهوم تازه‌ای از تعالی به دست می‌دهد.

تعالی ملموس در مفاهیم دوگانه‌ی سیاه‌وسفید خلاصه نمی‌شود، بلکه نشانه‌ای‌ست از ایده‌آل و وحدتی ورای جنسیت و دوگانگی. توصیف این تعالی در آینه‌ی مردانه‌ای که قادر به درک وجود جسمانی، مادی و مادرانه‌ی این خلقت نیست توصیفی ناتمام، عقیم و خود‌فریبانه است. مولوی در گوشه گوشه‌ی این روایت، تضاد تعالی مردانه را بیان می‌کند و علی‌رغم سعی در گنجاندن این روایت در قالب‌های کهن،‌ آن‌ها را می‌شکند.

بنابراین در خوانش من از این روایت، رسیدن به تعالی نه‌تنها در گرو نفی زن و زندگی یا حیطه‌ی ملموس و محسوس نیست، بلکه تنها به‌واسطه‌ی پذیرش آن ممکن می‌شود و آمیزش این دو قلمرو (تعالی و ملموس) ایده‌آل ایریگاره را از تعالی ملموس تا اندازه‌ای تداعی می‌کند. البته مسئله‌ی زن به‌عنوان «حق‌طلب» – یعنی راهرو و سالک راه حق – هنوز در این تصویر محدود و متضاد، خام و ناپخته می‌ماند. یعنی این مرد است که در پی کسب رحمت عازم دربار خلیفه می‌شود و زن را پشت‌سر می‌گذارد. اما بدون شک صدای زن و اراده‌ی او معادلات گفتمان متعالی را برای همیشه برهم می‌زند.

یادداشت‌ها:

۱- برای نمونه از نظر فاطمه کشاورز، مولوی و توماس آکویناس (Thomas Aquinas)، فقیه شهیر مسیحی، هر دو عقاید مردسالارانه و زن ستیز مشابهی دارند.

Keshavarz, Fatemeh. “Pregnant with God: The poetic art of mothering the sacred in Rumi’s Fihi Ma Fih.” Comparative Studies of South Asia, Africa and the Middle East 22.1 (2002): 90-99.

۲- جلال‌الدین محمد بلخی، مثنوی معنوی، انتشارات علمی، ۱۳۷۴.

۳- Irigaray, Luce. An ethics of sexual difference. Cornell University Press, 1993