چه رابطه‌ای بین تصوف و یوگا وجود دارد؟

در نخستین مطالعات خاورشناسی عرفان اسلامی بود که به‌دلیل حضور یک‌هزارساله‌ی اسلام در شبه‌قاره‌ی هند، موضوع تأثیر یوگا بر تصوف مطرح شد. تا حدودی، به‌جهت آنکه خاورشناسان اسلام را دینی بی‌اغماض و قانونمند می‌دانستند، چنین استنباط می‌شد که در سنت اسلامی، گرایش‌های عرفانی ‌باید از جای دیگری آمده باشد. چنین بود که جست‌وجویی – اگرچه بی‌نتیجه – برای یافتن سرچشمه‌ی تصوف در عقاید و رسوم رهبانیت مسیحی، بودایی، شَمَنی، و یوگا آغاز گردید. به باور من، اکنون محققان تصوف را درحکم پدیده‌ای مذهبی که با قرآن و پیامبر توجیه شده، پذیرفته‌اند. با این حال، معمولاً می‌توان نوشتارهایی حاکی از اینکه مراقبه (meditation) و توجه صوفیان به دم‌وبازدم، به‌ طریقی، از تمرین‌ها  و اعمال یوگای بودایی یا هندو گرفته شده پیدا کرد؛ اگرچه دلایل چندانی برای اثبات این نظر ارائه نگردیده‌است. من شخصاً زمان زیادی را به بررسی متون‌ صوفیانه‌ای که به یوگا اشاره دارند صرف کرده‌ام. نمی‌توان انکار کرد که صوفیان مشخصی در هند بوده‌اند که با تمرین‌ها و اعمال یوگا آشنایی داشته‌اند؛ اما در سطح نوشتاری، بحثی مفصل درباره‌ی یوگا کمیاب است و تنها یک اثر درباره‌ی یوگا به زبان‌های عربی، فارسی، ترکی و اردو در جهان اسلام انتشار گسترده‌ای داشته‌است که در زیر به آن خواهیم پرداخت. حتی در این اثر – که بارزترین نمونه‌ی توجه مسلمانان به یوگاست – نیز آشکارا دیده می‌شود که یوگا با تمرین‌ها و اعمال تصوف فقط پیوند خورده، و به‌هیچ‌وجه منشأ و منبع اصلی تصوف نبوده‌است.

نوشتار موردبحث، یکی از نمونه‌های بس نامعمول برخورد فرهنگ‌ها در تاریخ مطالعات مذهبی است. Amrtakunda یا «چشمه‌ی شهد»، عنوان یک متن سانسکریت یا هندی بوده که گم شده‌است. بنا بر پیش‌گفتار کتاب، یک فرد ناشناس این متن را به سال ۱۲۱۰ در بنگال با عنوان «حوض ماءالحیات» (چشمه‌ی آب زندگانی)، به عربی برگردانده‌است. من یک نقدوبررسی، با ترجمه‌ی انگلیسی این کتاب از متن عربی آن، آماده کرده‌ام که همراه با پیش‌گفتاری مفصل درباره‌ی مسایل مذهبیِ میان‌فرهنگی که برخاسته از Amrtakunda است منتشر خواهد گردید.^۲ از آنجا که پیچیدگی آن‌ها امکان مطرح‌شدنشان را در این‌ نوشتار نمی‌دهد، باید اذعان کنم که این روایت خیالی‌ست و مترجم آن یک دانش‌پژوه ایرانی بوده که احتمالاً در سده‌ی پانزدهم در مکتب فلسفی اشراق آموزش دیده‌است. سپس، این فیلسوف ناشناس به هند رفته و با آموزش‌های «هاتا یوگا» (hatha yoga) طبق سنت یوگی‌های «نات» (Nath) – یا به زبان عامیانه جوکی – روبه‌رو شده‌است. این مترجم ناشناس، دو روایت سمبولیک را در پیش‌گفتار گنجانده: یکی برگرفته از «نیایش مروارید»، از متن عرفانی Acts of Thomas، و دیگری اقتباس و ترجمه‌ای از یک رساله‌ی فارسی با عنوان «در حقیقت عشق»، که در اصل نوشته‌ی فیلسوف اشراقی، شهاب‌الدین سهروردی مقتول است.^۳ انتشار نسخه‌های عربی این اثر نشان‌دهنده‌ی آن است که حوض الحیات در جهان اسلام نسبتاً شناخته‌شده بوده، زیرا دست‌کم چهل‌وپنج نسخه از آن در کتابخانه‌های کشورهای اروپایی و عربی یافت شده، که بیشتر آن‌ها در استانبول است. محتوای متن چنان غیرعادی است که، شاید به‌علت سهل‌انگاری، در چندجا آن را به قلم مرشد آندلسی، محی‌الدین ‌بن‌‌ العربی، نسبت داده‌اند؛ بدیهی است این انتساب اشتباه است.^۴ کلام به‌کاررفته در متن بیشتر مبتنی بر واژه‌های فنی فلسفه‌ی یونان است با آب‌ورنگی برگرفته از قرآن و تصوف. مترجم، پافشارانه کوشیده‌است اعمال یوگا را به‌گونه‌ای عرضه کند که برای یک خواننده‌ی عرب‌زبان با دیدگاه فلسفی قابل‌فهم باشد. با این حال، حوض الحیات فقط سرآغازی بود برای انتشار Amrtakunda در جهان اسلام.

کتاب «چشمه‌ی آب زندگانی» به‌لحاظ آنکه بر تمرین‌ها و اعمال روحانی هندی تأکید می‌گذارد – و نه بر آموزه‌های نظری – نسبت به دیگر ترجمه‌های فارسی و عربی از سانسکریت جایگاهی برجسته دارد. گرچه البیرونی (درگذشت ۱۰۱۰م.)، یوگاسوترا (Yogasutra) اثر پتن‌جلی (Patanjali) را به عربی ترجمه کرده، ولی کانون توجه خود را بر مسائل فلسفی قرار داده و موضوع «مانترا» (ذکر) را کاملاً حذف کرده‌است.^۵ بیشتر متون سانسکریت که در دوره‌ی مغول به فارسی برگردانده ‌شده، بر همین روال، به‌خاطر علاقه‌مندی به دیدگاه‌های فلسفی بوده و با آداب مذهبی پیوند ناچیزی دارد. چشمه‌ی آب زندگانی برای بسیاری از عارفان هندی شناخته شده بود و برخی از آنان با علاقه‌مندی به تمرین‌های دم‌‌وبازدم و وِردخوانی یوگی‌ها می‌نگریستند و هم‌سانی آن را با مراقبه‌های خود دریافته بودند.^۶ شیخ عبدالقدّوس گنگوهی (درگذشت ۱۵۳۷)، که با «نات یوگا» (Nath Yoga) آشنا بوده و شعرهایی به زبان هندی برای آن نگاشته، کتاب چشمه‌ی آب زندگانی را به یکی از مریدان خود آموزش داد.^۷ در سده‌ی شانزدهم، محمد غوث گوالیاری (درگذشت ۱۵۶۳)، پیر هندی صوفیان سلسله‌ی شطّاری، این کتاب را با عنوان دریای زندگی، از عربی به فارسی برگرداند.^۸ دست‌کم دو ترجمه‌ی دیگر فارسی از عربی هم وجود دارد که شهرت چندانی نیافتند: یکی از آنها در آغاز سده‌ی هفدهم مورد بهره‌برداری دانش‌پژوهان ایرانی فارس قرار داشته، که «پیِترو دلا وال» (Pietro della Valle) جهانگرد ایتالیایی، نسخه‌ای از آن را در ۱۶۲۲ به دست آورده‌ بود. صوفیان سند و ترکیه نیز تا سده‌ی نوزدهم اشاره‌هایی به این کتاب دارند. متن عربی، دو بار به زبان ترکی عثمانی ترجمه گردیده، و برگردان فارسی محمد غوث نیز به زبان اردوی دکنی ترجمه شده‌است.^۹

در اینجا دوست دارم بر ترجمه‌ی فارسی محمد غوث تمرکز کنم که از دیدگاه تصوف اهمیتی بسزا دارد.^۱۰ این ترجمه‌ی فارسی و ملحقه‌ی آن (در برخی از نسخه‌ها با دیکته‌ی محمد غوث، توسط حسین گوالیاری نگاشته شده) احتمالاً در حدود ۱۵۵۰میلادی و به‌منظور روشن‌ساختن ابهام‌های نسخه‌ی عربی، در شهر بروچ استان گجرات انشا گردیده‌است.^۱۱ گرچه محمد غوث به نسخه‌ی سانسکریت Amrtakunda دسترسی نداشته، اما به‌طور گسترده‌ای از آموزگاران یوگایِ هم‌روزگار خود استفاده کرده و نسخه‌ی او بسی مشروح‌تر از متن عربی است. متن فارسی، به‌درستی، «دریای زندگانی» نام گرفته و رشد آن از چشمه به دریا، در راستای گسترش متن، از راه افزودن موضوع‌های تازه (از جمله افزایش در فهرست نشست‌های یوگا در فصل چهارم، از پنج به بیست‌و‌یک نشست) صورت پذیرفته‌است. به نظر می‌رسد که وی احتمالاً حوض الحیات را درحکم یک متن درسی برای آموزش مریدان خود در سلسله‌ی شطّاری به کار می‌برده و ترجمه‌ی فارسی، مجموعه‌ی اظهارنظرهای شفاهی او درباره‌ی متن عربی است. آموزش «بحرالحیات» همان‌گونه که در نوشتارهای دیگر محمد غوث هم مورد اقتباس قرار گرفته، ظاهراً جایگاه پراهمیتی را در ادبیات سلسله‌ی شطّاری به‌ خود اختصاص داده‌است. برخی از تمرین‌های مراقبه را که محمد غوث وارد رساله‌ی خود کرده، از جمله «جواهر خمسه» یا «پنج گوهر»، با تمرین‌های یوگا شباهت‌هایی سطحی دارد. آموزگار شطّاریِ مستقر در مکه، صبغت‌الله (درگذشت ۱۶۰۶) متن یاد‌شده را با عنوان «الجواهر الخمسه» به عربی ترجمه کرده، و این تمرین‌ها را به مریدان خود از شمال آفریقا تا اندونزی، آموزش می‌داده‌است.^۱۲ به دیگر سخن، اگر کسی بر آن باشد که تأثیر یوگا را بر رسوم تصوف موضوع یک بررسی قرار دهد، این متن می‌تواند بهترین نمونه‌ی ممکن برای این بررسی باشد؛ چرا که منبع ادبی دیگری که چنین انتشار پردامنه‌ای داشته باشد در ادبیات تصوف یافت نمی‌شود. با این حال، نویسندگان بعدی سلسله‌‌ی شطّاری به توضیح‌های روشن آموزش‌‌ها در بحرالحیات رویکرد نامشخصی داشته‌اند. این رویکرد نامشخص به یوگا را می‌توان در توصیف‌های پرطول‌وتفصیل محمد غوثی (یکی از زندگی‌نامه‌‌نویسان محمد غوث، که تشابه اسمی با وی دارد)، نسبت به یوگا یافت:

«بحرالحیوة ترجمه‌ی تجریده و دستورالعلم طایفه‌ی جوکی و سنّیاسی (Sannyasi) است. در آن، اعمال باطنی و اشتغال تصوری و ذکر پاس انفاس و غیره را … بیان کرده‌اند… این دو جماعت سرکرده‌ی ریاضت‌مندان و خلوت‌گزینان و رهنمایان اهل شرک و کفراند و به برکات همین مشغله‌ها و اذکار به پایه‌ی استدراج و به درجه‌ی شگرف نمایش‌ها رسیده‌اند… او ]محمد غوث[ همه‌ی معانی را از عبارت سانسکریت، که زبان کتب و امت کفاراست مجرد ساخته، لباس فارسی پوشانیده، زنّار از گردن آن مفهومات گسسته، به سبحه‌ی توحید و اسلام توشیح فرموده، و به نیروی غالبیّت ایمان حقیقی از مغلوبی تقلید رهانیده، با اذکار و اشغال صوفیه‌ی صاحب تحقیق تطبیق و توفیق بخشید. الحق، یک حقّه جواهر گرانبها و یک درج لئالی شاهوار را از اقسام بهایم اولئک کالانعام بل هم اضل سبیل [قرآن:۱۷۹/۷] برکنده، علاقه افسر تکریم خداوند ان الذّین عندالله الاسلام [قرآن: ۱۹/۳] گردانند.» ^۱۳

این زندگی‌نامه‌نویس، با دشواری فراوان، اعمال یوگا را از اصل هندی آن تا سرحد‌امکان جدا ساخته و برهمین‌اساس استدلال می‌‌کند که آن‌ها به‌تمامی اسلامی (Islamized) شده‌اند. چنین احساسی در یک زندگی‌نامه‌ی تازه‌ی محمد غوث به زبان اردو نیز – که برپایه‌ی اثر یکی از مریدان محمد غوث، به نام فضل‌الله شطّاری، تهیه شده – به چشم می‌خورد. در آن اثر، این متن، به‌طور مختصر چنین تعریف شده‌است: «روش حالت‌ها و مردم جوکی [یوگی] و سنّاسی، در زبان سانسکریت. وی آن را به زبان فارسی، با سبک تصوف اسلامی، برگرداند و به رویه‌ی مرشدان صوفی تنظیم کرد. این کتاب نیکویی است برای باطنیان.»^۱۴ در اینجا نیز، مفسّر احساس کرده‌است که متن را باید چنان توصیف کند که گویی اسلامی شده‌است.

محمد غوث، خودش، در دوباره‌نویسی آثار یوگا، چنین ابهامی را به کار نمی‌برد. وی عموماً در گزینش معادل‌های شایسته‌ای برای اصطلاحات و اعمال یوگا از یک ‌سو، و مفاهیم صوفیانه از سوی‌ دیگر، آزادانه عمل می‌کند. وی در چنین ترجمه‌ی خلاّقی دنباله‌روی مترجم ناشناسی است که اصل عربی را به نگارش در آورده‌است. در فصل هفدهم متن عربی، که از تخیّل جادویی (وهم) سخن می‌گوید، شجاعانه اعلام می‌کند که هفت ذکر یا «مانترای» سانسکریت یا وِرد – که به هفت «جاکرا» یا مرکز عصب ستون فقرات مربوط است – ترجمه‌ی دعاهای عربی نام‌های خداست. بر این پایه، صدای «هوم» سانسکریت به «یارب»، و «اوم» به «یا قدیم» ترجمه گردیده‌است. مترجم عربی در معرفی این هفت «مانترای اعظم»، مترجم عربی توضیح می‌‌دهد، «کما عندنا الاسمه الاعظم (آنها برابر با نام اعظم ]خدا[ در بین ما می‌باشند).»^۱۵ محمد غوث از این هم فراتر می‌رود و برای هریک از این واژه‌های سانسکریت، یک عبارت عربی عرضه می‌کند. وی «هوم» را به «یارب یاحافظ»، و «اوم» را به «یاقاهر یاقادر» برمی‌گرداند.^۱۶ در بحثی درباره‌ی فنّ نفس‌کشیدن، که در نسخه‌ی عربی وجود ندارد، محمد غوث معادل‌هایی هم برای هانس (hans) و سوهام (soham)، که هنگام دم‌وبازدم گفته می‌شود، می‌یابد: معادل نخست «کلامی است برای خدای روحی (ربّی روحی)» و دومی، لفظی است برای «خدای خدایان (ربّ الارباب).»^۱۷ مثال‌های دیگری نیز همانند این‌ها وجود دارد. از دیدگاه زبان‌شناسی، چنین ترجمه‌ای به‌هیچ‌روی با منطق جور درنمی‌آید، بلکه تنها معادل‌هایی را می‌سازد که از طریق آن‌ها می‌توان واژه‌های نیروبخش یوگا و نام‌های خداوند را که در تصوف کاربرد دارد، به یکدیگر ارتباط داد. این موضوع به‌ویژه در مورد هفت «مانترای» اعظم به چشم می‌خورد که معادل‌های عربی آنها شکل وِردهایی را دارد که صوفیان با تکرار نام خداوند در ذکرهای خود به کار می‌برند. از سوی دیگر، برخی معادل‌ها هم گاهی چنان نامناسب هستند که غیرقابل‌قبول می‌نمایند. برای نمونه، عوامل سه‌گانه‌ی کیهانی «سام کهیا» (Samk’hya) که عبارتند از «راجاس» (پویایی)، «تاماس» (تاریکی)، و «ساتوا» (نیکی) و مرتبط هستند با «براهما»، «ویشنو»، «ماهش»، به‌گونه‌ی شگفت‌‌آوری، به «کل فرمان‌های شریعت»، «دمیدن هستی» و «برابری» ترجمه شده‌اند. ^۱۸ در این‌جا به نظر می‌رسد که مترجم فقط کوشیده‌است به‌جای ترجمه‌ی دقیق منطبق با زبان‌شناسی، نوعی مرادف‌های دلخواه از میان واژه‌های اسلامی برگزیند و عرضه کند. شاید جالب‌ترین مرادف‌هایی که محمد غوث ساخته، آن‌هایی هستند که برای اشخاص به کار رفته‌اند؛ مثلاً یکی شناسایی یوگی‌های باستانی با پیامبران مورد‌تأیید اسلام است. برای مثال، در جایی می‌نویسد: «و امام ایشان “گورخ” (Gorakh) است و بعضی می‌گویند که “گورخ” همان خضر علیه‌السلام است.»^۱۹ در اینجا یوگی باستانی با خضر پیغمبر، که در سلسله‌های تصوف نقش مهمی دارد، یکی دانسته شده‌است. دو هویّت‌سازی مشابه دیگر نیز وجود دارد: «و آن امام “چورنگی” (Chaurangi) یعنی الیاس علیه‌السلام و سیّوم، دَمِ ماهی و آن “مچندرناث” (Machindirnath) یعنی میناناث (Mina Nath) یعنی یونس علیه‌السلام، و هریک از ایشان به آب حیات رسیدند.»^۲۰ محمد غوث عناصر سنت یوگا را با مقوله‌ها و شخصیت‌های اسلامیِ آشنا یکی دانسته؛ درست همان‌گونه که فیلسوفان مسلمان، خردِ یونانیان و دیگرشخصیت‌های پیش از اسلام را با احکام نبوت خودشان همانندسازی کرده‌اند.

در مقایسه‌ی بین مقوله‌ها‌ی اسلامی و یوگا، محمد غوث نه‌تنها یوگی‌های بزرگ را همان پیامبران می‌داند، بلکه تلویحاً برداشت‌های خود را از اعمال یوگا با اعمال شریعت اسلام در یک راستا قرار می‌دهد. ‌وی سنت‌های نامکتوب یوگا را پدیده‌ای هم‌ردیف احادیث نبوی می‌داند و با همان واژه‌ی عربی «روایت» که برای نقل حدیث به کار می‌رود، توصیه می‌کند. تنها تفاوت بین سنت‌های یوگا و احادیث اسلامی در منابع آن‌ها (خداگونه‌های هند، و مثلاً شیوا به‌جای [حضرت] محمد [ص]) و روایتگران می‌باشد. در مبحث امام‌های یوگی، که پیشتر گفته شد، در شرح حبس دَم و بازدَم، «ماتسی ین درانات» (Matsyendranath) و «چورنگی» هر دو درجایگاه راوی توصیف شده‌اند و منبع نهایی روایت، «شیوا» (Shiva) است. محمد غوث حتی به «کَمَک هایادِوی» (Kamak’hya Devi)، الهه‌ای که در آسام و بنگال شهرت فراوان دارد، استناد می‌کند و در توضیح یکی از اعمال یوگا چنین می‌نویسد: «در روایتی عورتست، زن مَهادِوا [شیوا]، و او را «کمک هایادِوی» می گویند. او می گوید [در مقام «کِهِکاری مُدرا»] حاجت نگهبانی دم نیست… و او ناقل از برمها و بَشَن [برهما و ویشنو] است.»^۲۱ محمد غوث با به‌کارگرفتن اصطلاحات متون مذهبی حدیث اسلامی می‌کوشد خواننده‌ی مسلمان را، به یاری الگویی که هم با ذهن آشناست و هم برای او مرجعی است، با اساس مذهب یوگا آشنا کند.

محمد غوث به‌دفعات اظهارنظر می‌کند که در سطح عملی، تجربه‌ی یوگی‌ها و صوفیان بسی هم‌سانند. وی این اظهارنظر را با تأکید و با نگرشی به واژه‌ی ویژه‌ی تصوف برای تجربه‌ی عرفانیِ «کشف» مطرح می‌سازد: «اکثر اولیای خدا این تأثیرات از کشف دریافتند و بیان درساختند، و راهبان هند، که جوکیان‌اند، کشف ایشان نیز موافق حال محققان است؛ اگرچه لسان دیگر است بیان همان است.»^۲۲ در بحثی از تکرار به‌خصوص یک عبارت قرآن، وی از این هم فراتر می رود و می گوید: «اکثر حکمای هند عمل کرده‌اند و به ماهیت خود رسیده‌اند و بعضی اهل اسلام، عمل مذکور را به انجام رسانیدند و فایده‌ی معنوی کماینبغی حاصل کرده‌اند.»^۲۳ با وجود نامحتمل‌بودن دلبستگی یوگی‌ها به تکرار سوره‌ی اخلاص از قرآن، محمد غوث در می‌یابد که نتایج عملی تکرار ورد در هر دو سنت، صرف‌نظر از تفاوت‌های زبانی و محتوای مذهبی، یکسان است.

مرشد  شطّاری گاهی نیز متوجه تفاوت‌هایی بین آموزش‌های یوگا و آیین‌های استاندارد اسلامی می‌شود، و همین کشف وی را به جست‌وجوی توضیحی که آن دو را سازگاری دهد، پیش می‌راند. در سرآغاز فصل شانزدهم، که اختصاص به ماهیت جسم دارد، او تفاوت بین مفاهیم روح و جسم را از نظر اسلام و یوگا می‌پذیرد. اما در یک بخش مفصل و روشنگر، محمد غوث راه و روشی را که برای یافتن نوعی هماهنگی بین دو وضعیت یاد‌شده دنبال می‌کند، توضیح می‌دهد:

«صاحب شرع [محمد (ص)]  می‌فرماید که بعد از مدت معین، ادخال روح در جسم  می‌شود و جوکیان کامل و عامل می‌گویند که بی‌روح هیچ چیز قرار نمی‌گیرد و فساد پذیرد. خاصه که نطفه و گوشت و پوست، یک روز تحمل ندارد. این‌جا در کلام جوکیان و فرمان شرع نزاع است. جوابی شافی باید تا حکم شرع با یافت جوکیان راست آید و در سخن ایشان جز ترتیب، دیگر شبه نبود. آخر کلام یک پیوند گردد و هر یکی از آن پندپذیر شود و به فهم رقیق در معنی دقیق دقت کند و تحقیق کند تا محقق سازد و کلام جانبین، در دل راسخ و واثق آید و یک ماهیت نماید.»^۲۴

این وضعیت، همانند موقعیت نخستین فیلسوفان اسلامی است که مجبور بودند با اختلافی که بین اندیشه‌های افلاطونی مبنی بر ازلی‌بودن روح، و تأکید پیغمبر اسلام بر آفرینش روح توسط خدای توانا وجود داشت، درآویزند. محمد غوث، به‌دنبال یک بحث پیچیده درباره‌ی گسترش کیهانی روح، باز می‌گردد به مسأله‌ی سازش‌دادن دیدگاه‌های یوگا و اسلامی. آن‌گاه، نتیجه می‌گیرد که، اگرچه آیین یوگا کمبودهایی دارد، ولی دانش آن درباره‌ی بدن بسیار پیشرفته است و برای تکمیل آگاهی‌های عرفانی ارزش فراوان دارد:

«حالا در سخن حکمت و قدرت بسی اشکال پیدا می‌شود. اصلا سخن جوکیان راست نمی‌آید. این را تطبیق باید داد تا واقع حال باشد و در کشف ایشان راستی و درستی آید. عملش برحق بود، علمش موجب حال حاصل آید؛ و “جوکیان سِدها” [Siddha Yogi] می‌گویند که: ما، در ماهیت روح، با درویشانِ محقّق متّفق هستیم، چنان‌که ایشان تنزّل و طلعت و ترقی می‌گویند که برحق است. اما ایشان حقیقت شناختن وسیله را گذاشتند. جماعت جوکیان وسیله را دریافتند، نگهبانی و تتبع کردند؛ چرا که از وسیله‌ی جسد، معرفت حقیقی پیدا شود… البته نگاه‌داشت جسد فرض شد چرا که وسیله‌ی معرفت است.»^۲۵

در اینجا، بار دیگر شباهت با اقتباس فیلسوفان اسلامی از فلسفه‌ی یونان، چشمگیر می‌شود. درست همان‌گونه که ابن‌رشد استدلال کرد که مطالعه‌ی فلسفه برای کسانی که از لحاظ علمی صلاحیت دارند وظیفه است، محمد غوث هم برای تشریح اجباری‌بودن مطالعه‌ی یوگا برای کسانی که در پی عرفان هستند، از واژه‌ی‌ «فرض» برگرفته از احکام اسلامی استفاده می‌کند. اگرچه بین عقاید تفاوت وجود دارد، اما برای دست‌یافتن به حالت‌های روحانی، یوگا می‌تواند وسیله‌ی موثری باشد، و این اختلاف اهمیت چندانی ندارد.

محمد غوث چه نتیجه‌ی عملی از پذیرش (یا وارد‌کردن) اعمال یوگا در نظام تصوف می‌گیرد؟ همان‌گونه که دیده شد، برابرسازی‌های او بین واژه‌ها، رهبران مذهبی، و تجربه‌های روحانی این دو آیین یوگا و اسلامی، فقط جنبه‌ی عملی دارد. وی وجود اختلاف‌های آیینی را قبول دارد ولی به آنها تأکید نمی‌کند. آشکارترین نوآوری وی، تا آن‌جا که به تأثیر مستقیم بر اعمال شطّاری‌ها مربوط می‌گردد، بهره‌گیری از سرودهای هندی یا سانسکریت است. در سخن‌گفتن از علم ماوراءطبیعی، که «سیمیا» (Simiya) خوانده می‌شود، محمدغوث روشن می‌سازد که یکی از بنیان‌های آن، «طلسم است که از اسمای باری تعالی، خواه عربی باشد و خواه هند، حاصل می‌شود.»^۲۶ و این درست است، چه هفت «مانترای» (ذکر) بنیادینِ سانسکریت را در نظر داشته‌باشیم و چه دعاهای قرآن را برای پروردگار. بر این روال، وی می‌افزاید که: «راهبان کامل و جوکیانِ “سِدها” با این اسماءالله تعالی به زبان هندو دریافته‌اند و در خواندن مشغول شده‌اند، حصول باطنی معاینه کرده‌اند؛ به عین تجلی اسماء در دل یافته، در آن غوطه خورده‌اند غواّص‌وار؛ ماهیت ذات و صفت به اتصاف برآورده‌اند.»^۲۷ بنابراین شگفت‌آور نخواهد ‌بود اگر دریابیم که محمد غوث در فصل نهم وقتی «دعای کبیر» را عرضه می‌کند، آن را با دعاهای قرآنی آغاز می‌کند، ولی ناگهان به ذکر «مانتراهای» (اذکار) سانسکریت می‌پردازد.^۲۸ وی در اثر مهم خود درباره‌ی به اعمال صوفی، به نام «جواهر خمس»، یک ذکر هندی را نقل کرده و آن را به فریدالدین گنجی شکر (درگذشت  ۱۲۶۵)، مرشد صوفیان چُشتی نسبت می‌دهد.^۲۹

به‌جز استفاده ازهجاهای مقدس زبان هندی، که نسبتاً واضح است، این‌که دقیقاً مشخص کنیم اعمال یوگا چه تأثیری بر تصوف داشته، کار بسیار دشواری است. به‌طور کلی، اعمالی مانند تجسم‌کردن، متمرکز‌ساختن هجاها در اندام‌های بدن، و تکرار سرودهایی که زاینده‌ی نیروهای ماورای طبیعی است را می‌توان اعمال ویژه‌ی «هاتها یوگا» (Hatha Yoga) دانست. با این حال، این اعمال در بسیاری از شاخه‌های تصوف – بی‌آنکه ارتباطی به هند داشته باشد – و در مراقبه‌های عرفانی سنت‌های پیش از اسلام، نظیر افلاطونی، نیز یافت می‌شود. بنابراین به‌میان کشیدن سخن از نفوذ یک جریان مجزا در جریانی دیگر، یا  حتی مطرح‌ساختن چنین مسأله‌ای نوعی پیش‌داوری است که الزاماً کمکی به فهم این پدیده‌ی مذهبی نمی‌کند. محمد غوث آموزش‌های یوگا را از یک دیدگاه آکادمیک یا یک ناظر خارجی بررسی نکرده‌است. «ترجمه‌ی» وی از متن Amrtakunda  کاری است که در غالب سنت‌های اسلامی شکل گرفته و به نقل‌قول‌هایی از قرآن و حدیث مزین گردیده‌است. بدین‌ترتیب، در مورد کتاب محمد غوث باید گفت که کلمه‌ی نفوذ آن‌چنان که باید درخور بررسی او نیست. به‌عبارت دیگر، بررسی محمد غوث شامل یافتن وجوه مشترک واژه‌ها و اصطلاحات یوگا و تصوف و یا مشخص‌ساختن روش‌های اسلامی برای طبقه‌بندی مفاهیم یوگا می‌باشد. پژوهش گسترده‌تری درباره‌ی نقش مناسک یوگا در تصوف، باید به زمانی دیگر محول گردد. اما در این مورد خاص، یعنی استفاده‌ی صوفیان از یک متن یوگا، که همان ترجمه‌ی فارسی محمد غوث از Amrtakunda است، یوگا صرفاً مجموعه‌ی اعمالی است که می‌توان آن را، با موفقیت، با جهان‌بینی کلی تصوف پیوند داد.

یادداشت ها

۱- این مقاله بخشی است از یک ترجمه و بررسی با عنوان:

The Pool of Nectar: Islamic Interpretations of Yoga که در آن این موضوع به‌تفسیر مورد بحث قرار گرفته‌است. تحقیق یاد‌شده، با پشتیبانی مالی صندوق ترجمه  (Translation Grant) متعلق به مؤسسه‌ی: National Endowment for the Humanities امکان‌پذیر گشته‌است. نسخه‌ی پیشین آن در نوامبر ۱۹۸۹ در آکادمی آمریکایی کنفرانس مذهب در شهر آناهایم کالیفرنیا عرضه گردیده‌است.

۲- نگاه کنید به: The Pool of Nectar: Islamic Interpretations of Yoga
متن عربی، نخست از روی پنج نسخه‌ی خطی توسط حسین (۱۹۲۸) تهیه و ویراستاری شد، اما متأسفانه این چاپ غلط‌های بی‌شماری دارد و بخش‌هایی از آن حذف گردیده‌است. ترجمه‌ی دردست‌انتشار من، براساس یک متن معتبرتر و با مقایسه‌ی ۲۵ نسخه از ۴۵ نسخه‌ی دست‌نویس موجود تهیه شده‌است.

۳- تنها دانش‌پژوهی که به‌ وجود عناصر اشراق و عرفان در ترجمه‌ی Amrtakunda توجه کرد، کربن (Corbin, 1961) بود، که همان دریافت را با اندک دگرگونی در (Corbin, 1971, II, 24-328) تکرار کرده‌است.

۴- Yahia (1964), I, 287-288, no. 230

۵- Ritter (1956); Lawrence (1975), pp. 29-48, esp. p.33.

۶- برای مثال ر.ک. Nasir al-Din (1956), p. 60

۷- برای دیدن مراجع، نگاه کنید به (Rizvi (1978, p. 335)  آگاهی «گانگوهی» درباره‌ی یوگا به‌تفصیل توسط (Digby,1975) مورد بحث قرار گرفته‌است.

۸- نگاه کنید به پانوشت بعدی.

۹- شرح کامل این ترجمه‌ها و دست‌نویس‌های شناخته‌شده در The Pool of Nectar آمده‌است.

۱۰- در این بررسی، مرجع من دو دست‌نویس است: محمد غوث گوالیاری، کتاب بحرالحیات، نسخه‌ی ۲۰۰۲ فارسی (‘India Office Library, (Ethe (که از این پس، IO نامیده می شود)؛ و نسخه‌ی ۶۲۹۸ فارسی، کتابخانه‌ی گنج‌بخش اسلام آباد (که از این پس، GB خوانده می شود). بیش از بیست دست‌نویس همراه با دو چاپ لیتوگراف از این متن موجود است.

۱۱- IO، صفحات ۲، ۴.

۱۲- نگاه کنید به محمٌد غوث (۱۹۷۳)، صفحات ۹-۳

۱۳- Ghawthi (1613), fols. 327b-328a کتاب غوثی یک فرهنگ زندگی نامه‌ی صوفیان هند است. ترجمه‌ی جدید اردوی این اثر، به میزان درخورتوجهی زبان این بخش را خاموش کرده و، به‌سادگی، به‌جای «کافران» کلمه‌ی «هندوان» را به کار برده و چندین صفت تحقیر کننده را نیز حذف کرده‌است ر.ک. Ghawthi (1975), p.300

۱۴- Fazl, Allah (1933), p. 75، این نسخه‌ی کیتوگراف کمیاب، از روی یک دست‌نویس فارسی در خانقاه شیخ وجیه‌الدین علوی، در احمدآباد ترجمه شده که ظاهراً زندگی محمد غوث را تا ۹۴۱ه. ق. / ۳۵-۱۵۳۴م. در بردارد. مابقی توسط مترجم، برمبنای «کتاب‌های معروف»، افزوده شده‌است (ص۸۰).

۱۵- Husain (1928), p.330

۱۶-  بحرالحیات، IO، ص ۹۱ و ۹۴؛ GB، ص۸۲ و ۸۴.

۱۷- بحرالحیات، فصل ۴، IO، ص۴۶- ۴۵؛ GB، ص ۵۵؛ فصل ۷؛ GB، ص۹۳.

۱۸- بحرالحیات، فصل ۱۰، GB، ص ۲۵. البیرونی مفاهیم «راجاس»، «کوشش و زحمت»؛ «تاماس»، «مستی و بی عزمی»؛ و «ساتوا» «آسایش و نیکی» را دقیق‌تر دریافته است. نگاه کنید به al-Biruni (1964), I, 40-41 برای آگاهی بیشتر از این سه کیفیت نگاه کنید به Zehner, (1969), Index, S.VV

۱۹- بحرالحیات، فصل ۵،IO ، ص ۶؛ GB، ص۶۸ (اشاره به «پیامبر ما» را حذف کرده‌است.)

۲۰- بحرالحیات، فصل ۵، GB، ص ۶۸، در حاشیه نوشته شده: از نسخه‌ی خطی دیگر.

۲۱- بحرالحیات، فصل ۵، GB، ص۶۹ (با اصلاحات حاشیه‌ای)؛ IO، ص۶۷.

۲۲- بحرالحیات، فصل ۷،  IO، ص۹۰.

۲۳- بحرالحیات، فصل ۳، IO، ص ۳۱ (با حذف کلمه‌ی «بعضی» پیش از«مسلمانان»)؛ GB، ص۴۲.

۲۴- بحرالحیات، فصل ۶،IO ، ص ۷۲؛ GB، ص۷۲-۷۱.

۲۵- بحرالحیات، فصل ۶،IO ، ص ۷۶-۷۷؛ GB، ص ۷۵-۷۴.

۲۶- بحرالحیات، فصل ۲،IO ، ص ۳۸؛ GB، ص۴۶.

۲۷- بحرالحیات، فصل ۷،GB ، ص ۸۷؛ IO، ص۱۰۰.

۲۸- بحرالحیات، فصل ۹،IO ، ص۱۵۲-۱۵۱؛ GB، ص ۱۳. فصل نهم که درباره‌ی مطیع‌ساختن ارواح است، با نسخه‌ی عربی که شرح هفت «مانترا» برای کنترل نگهبان سیارات است، شباهت اندکی دارد. متن فارسی، شامل یک رشته تمرین‌های کاملاً متفاوت است.

۲۹- Ghawth (1973), II, p.70

فهرست منابع

Al-Biruni (1964), Alberuni’s India, trans, Edward C. Sachau, New Delhi: S. Chand & Co.

Corbi, H. (1961). “Pour une morphologie de la spiritualité shiʻite,” Eranos-Jahrbuch 1960, vol. 29. Zürich: Rhein-Verlag.

(1971). En Islam iranien, Aspects spirituels el philosophiques, vol. 2, Sohrawardi el les Platoniciens de Perse. Paris: Gallimard.

Digby, S. (1975). “ ‘Abd Al-Quddus Gangohi (1456-1537 A.D.): The personality and Attitudes of a Medieval Indian Sufi,” Medieval India, A Miscellany III, pp. 1-66.

Fazl Allah Shattari (1933). Manaqib-i Ghawthiyya, Urdu trans. Muhammad Zahir al-haqq. Agra: Abu al-Maʻali Steam Press.

Ghawth Gwaliyari Muhammad (ca. 1550). Bahr al-hayat, MS 2002 Persian (Ethé), India Office Library (hereafter cited as IO); and MS 6298 Persian, Ganj Bakhsh Library, Islamabad (cited as GB).

(1973). al-Jawahir al-khams, ed. Ahmad ibn al-‘Abbas. 2^nd ed. Egypt: Muhammad Rifʻat ‘Amir.

Ghawthi, Muhammad (1613). Gulzar-i Abrar, MS 259 persian, Asiatic Society, Calcutta.

(1975). Adhkar-i Abrar, Urdu Tarjuma-i Gulzar-i Abrar, trans. Fazl Ahmad Jewari. Lahore: Islamic Book Foundation.

Husain, Y. (1928). “Haud al-hayat, la version arabe de I’Amratkund,” Journal Asiatique 213, pp. 291-344.

Lawrence, B. (1945). “The Use of Hindu Religious Texts in Al-Biruni’s India with Special Reference to Patanjali’s Yoga-Sutras,” in The Scholar and the Saint: Studies in Commemoration of Abu’l Rayhan al-Biruni and Jalal al-Din al-Rumi, ed. Peter J. Chelkowski. New York: New York University Press.

Nasir al-Din Mahmud “Chiragh-i Dihli” (1956). Khayr al-Majalis, comp. Hamid Qalandar, ed. K.A. Nizami. Aligarh: Department of History.

Ritter, H., ed. (1956). “Al-Biruni’s Übersetzung des Yoga-sutra des Patanjali.” Oriens 9, pp. 165-200.

Rizvi, S.A.A. (1978). A. History of Sufism in India, vol. I, Early Sufism and its History in India to 1600 A.D.. Delhi: Munshiram Manoharlal Publishers Pvt. Ltd.

Yahia, O. (1964). Histoire et classification de L’oeuvre d’IbnʻArabi, Etude critique. 2 vols., Damascus: Institut Francais de Damas.

Zaehner, R.C., trans. (1969). The Bhagavad Gita. London: Oxford University Press.

عکس از: Cameron Gray