رابعه عدویه
افسانه‌ای در منشور تاریخ
دکتر صفورا نوربخش
ادبیات تصوف پیوسته بین تاریخ و افسانه در حرکت بوده‌است. در واقع بینش امروز ما درباره‌ی تاریخ است که این دوگانگی را در ادبیات تصوف پررنگ کرده‌است. پیش از قرن نوزدهم و تلاش محققانی نظیر لئوپولد ون رنک (Leopold von Ranke)، تاریخ شاخه‌ای از فلسفه و الهیات بود و پر از کلی‌گویی‌هایی در باب اخلاق و سیاست یا روایت‌های یک‌طرفه درباره‌ی اربابان قدرت و پیامبران و قدیسین. اما نگرش امروز ما از تاریخ به‌عنوان یک دانش بی‌طرف درباره‌ی گذشته و بر اساس مدارک و اسناد به‌جای‌مانده، ما را به بازبینی تاریخ و ادبیات تصوف دعوت می‌کند.
در نوشته‌ی حاضر ،هدف من شرح گوشه‌ای از بازنگری و بازنویسی روایت رابعه عدویه در تاریخ تصوف است. رابعه عدویه که بود و در طول قرن‌ها چه نقشی در تصوف ایفا کرد؟ چگونه از دل تاریخ درآمد و به افسانه پیوست؟ افسانه‌ی او چه تأثیری در نگرش ما از زن در تصوف به دست می‌دهد؟ محدوده‌ی این پژوهش، از قرن سوم هجری تا پایان قرن ششم هجری در متون عربی و فارسی تصوف است و بخش عمده‌ای از آن به تذکرةالاولیای عطار اختصاص دارد. همچنین، این مقاله با توجه به رویکردهای مطالعات زنان نوشته شده و یک پژوهش میان‌رشته‌ای است.
منابع اولیه درباره‌ی رابعه چیز زیادی از او نمی‌گویند. می‌دانیم که رابعه عدویه در قرن دوم هجری در بصره می‌زیسته و از جمله زهاد بصره به‌حساب آمده‌است. جاحظ (وفات ۲۵۵)، نویسنده‌ی کتاب البیان‌و‌التبیین و کتاب الحیوان که حدود ۵۰ تا ۶۰ سال پس از مرگ رابعه می‌زیسته، اولین محققی‌ست که از او به‌عنوان یکی از «زهاد» و «نساک» بصره یاد می‌کند و با ذکر دو حکایت کوتاه از وی، یکی توکل رابعه به خداوند و دومی تردیدش از پذیرفته‌نشدن طاعت او نزد خداوند، چهارچوبی برای تعریف زهد او ترسیم می‌کند.۱ اما زهد رابعه در قرن دوم هجری به‌کلی مطابق با جنبش پارسایی و پرهیزگاری در این قرن است و موضوع خارق‌العاده‌ای به‌حساب نمی‌آید.۲ باید توجه داشت که جنبش معنوی که در قرن سوم از سوی جنید در بغداد و بایزید بسطامی در خراسان آغاز می‌شود و در قرن چهارم و پنجم توسط نویسندگانی چون سُلّمی، هجویری و قشیری به تصوف مشهور می‌شود، هنوز در زمان رابعه عدویه شکل نگرفته‌است.
بیش از صد و پنجاه سال پس از مرگ رابعه عدویه، ابوطالب مکی (وفات ۳۸۶) در کتاب قوت‌القلوب، شعر عاشقانه‌ای را با شرح و تفسیر به رابعه نسبت می‌دهد که ظاهرا یکی از اشعار عامیانه و مشهور زمان رابعه بوده‌است.۳ ترجمه‌ی فارسی شعر از زبان عربی این است:
تو را به دو گونه دوست می‌دارم
یکی عشق هوس‌آلود
و دیگری عشقی که تو شایسته‌ی آنی
عشق هوس‌آلود آن است
که یاد تو مرا از یاد دیگری باز می‌دارد
اما در عشقی که تو شایسته‌ی آنی
پرده‌ها را می‌دری تا رویت را ببینم
من نه به عشق اول و نه در عشق دوم سزاوار تحسینم
بلکه هم در این عشق و هم در آن، تنها تویی که شایسته‌ی تحسینی۴
مکی خودش هم در مورد سراینده‌ی شعر شک دارد و اذعان می‌کند ممکن است متعلق به کس دیگری باشد. با این وجود ابومحمد غزالی (وفات ۵۴۵)، نویسنده و فیلسوف شهیر قرن ششم هجری، در کتاب ماندنی و تأثیرگذار خود احیاعلوم‌الدین نه تنها شعر را از زبان رابعه بازگو می‌کند و تفسیر خود را به آن می‌افزاید، بلکه این شعر را سندی دال بر درک رابعه از عشق عارفانه می‌داند.۵ سرانجام ابن‌عربی، فیلسوف و عارف نامی قرن ششم و هفتم، رابعه را مشهورترین مفسر عشق می‌نامد؛ کسی که با شعر خود توانست عشق را بشناسد و طبقه‌بندی کند.۶
از طرف دیگر ،ابوعبدالرحمن سلّمی (وفات ۴۱۲) در نخستین تذکره‌ی زنان عابد صوفی ذکرالنسوه‌المتعبدات‌الصوفیات و ابنجوزی (وفات ۵۹۷) در تذکره‌ی صفوة‌الصفا سخنی درباره‌ی اشعار عاشقانه‌ی رابعه به میان نمی‌آورند؛ در صورتی که در این تذکره‌ها زنانی چون مریم مومنه و به‌خصوص ریحانه، سخن‌گویان و شاعران عشق معرفی می‌شوند.۷
با این وجود، مدخل رابعه در تذکره‌ی سلّمی که مرجع بسیاری از تذکره‌نویسان بعد از او شد، اولین پایه‌ی محکم در به ثبت‌رساندن رابعه به‌عنوان ممتازترینِ زنان صوفی به شمار می‌رود. این مدخل که حدود دویست سال پس از مرگ رابعه نوشته شده‌است، اولین منبعی‌ست که با ذکر سخنان و مکالمات او با دیگران، تصویری کامل‌تر از رابعه ارائه می‌دهد. به‌علاوه، سلّمی نه تنها صفحات بیشتری را به رابعه اختصاص می‌دهد، بلکه تذکره‌ی خود را با رابعه عدویه آغاز می‌کند و پیش‌کسوتانی مانند معاذه عدویه را (که صد سال پیش از رابعه می‌زیسته و شاگردان زن را در معنویتی زاهدانه تربیت می‌کرده‌است) پس از رابعه عدویه معرفی می‌کند و هم‌عصر او می‌شمارد.۸
اما «رابعه‌ی سلّمی» کیست و چه خصوصیاتی دارد؟ از یازده روایت درباره‌ی رابعه، چهار روایت در باب اهمیت صدق در مسلک رابعه است. اگرچه بسیاری از پارسایان زمان رابعه از صدق سخن گفته‌اند، آنچه در سخن رابعه‌ی سلّمی چشم‌گیر است موضع انعطاف‌ناپذیر و سرسختانه‌ی او در مورد صدق است که تکیه و تمرکز او را بر توحید و یگانه‌پرستی برجسته‌تر می‌کند. «روزی سفیان ثوری رو به روی رابعه بود و گفت: واحزنا! چه اندوه بزرگی! رابعه پاسخ داد: دروغ مگو، بلکه بگو: اندوه من چه اندازه کم است، اگر تو به‌راستی محزون بودی، زندگی برایت خوشایند نبود.»۹
از دیگر شاخصه‌های رابعه‌ی سلّمی، عدم توجه او به اعتقادات مذهبی رایج در زمان اوست. «به رابعه گفته شد: محبت تو نسبت به پیامبر چگونه است؟ گفت: او را به‌راستی دوست می‌دارم، اما دوستی من نسبت به خالق، مرا از محبت ورزیدن نسبت به مخلوقات وی بازداشته است.»۱۰ چنین جوابی، مرام حق‌شناسی رابعه را از زهد و پارسایی متداول در زمان او متمایز می‌کند. در حالی‌که تقریبا همه‌ی پرهیزگاران و متقیان هم‌عصر رابعه به بازگویی حدیث و خواندن قرآن مشغولند، رابعه‌ی سلّمی به‌راحتی می‌تواند به خاطر توجه انحصاری به خداوند از پیامبر او چشم‌پوشی کند. به هرحال آنچه از رابعه‌ی سلّمی در ذهن می‌ماند، شدت توجه او به حق است که به ترک دنیا و آنچه غیر از حق است می‌انجامد و مفاهیمی چون تسلیم، توکل و صدق را تداعی می‌کند؛ اما این شدت توجه با عشق پرجوش کسی چون ریحانه واله بسیار تفاوت دارد و هنوز آغشته به زهد و پارسایی‌ست.
دویست سال پس از سلّمی و چهارصد سال پس از مرگ رابعه عدویه، ابنجوزی در صفوة‌الصفا، رابعه را در قالب پارسایان و پرهیزگاران قرن دوم هجری و به‌کلی با همان دیدگاه و خصوصیات بازنویسی می‌کند. «رابعه‌ی ابنجوزی» همیشه در حال گریستن است؛ از آتش جهنم می‌ترسد؛ اغلب درباره‌ی مرگ و روز رستاخیز صحبت می‌کند و شبانه‌روز در حال مناجات است. اگرچه ابنجوزی برخی از حکایات سلّمی درباره‌ی توکل، صدق و استغنای رابعه را بازگو می‌کند، اما در مجموع رابعه‌ی ابنجوزی آن‌چنان درگیر زهد است که توحید و حق‌شناسی او در آن گم می‌شود.
تا این لحظه در تاریخ عرفان و تصوف، رابعه عدویه اگر چه زن برجسته‌ای به شمار می‌رود، اما تضادهایی در معرفی او وجود دارد که تصویری عجیب و غیرقابل درک از او به دست می‌دهد. زاهد بود یا عاشق؛ از دوزخ می‌ترسید یا به آن توجهی نداشت؛ همچون پارسایان زمان خود بود یا چنان در توحید غرق که مفهوم دین‌داری را (آن‌گونه که متداول بود) به چالش می‌کشید؟
رابعه عدویه در تذکرةالاولیای عطار
با عطار نیشابوری (وفات ۶۱۸) افسانه‌ی رابعه نه تنها به اوج می‌رسد، بلکه به‌عنوان شاخص‌ترینِ زنان صوفی که در تذکرةالاولیا مدخلی از آن خود دارد، محکی می‌شود برای زنان صوفی بعد و قبل او. عطار نیشابوری که هم‌عصر ابن‌جوزی‌ست، از نظر دیدگاه و معرفت با او قرن‌ها فاصله دارد. هدف نگارنده‌ی تذکرةالاولیا نه تاریخ‌نویسی‌ست و نه زهداندیشی. بلکه او همان‌طور که در مصیبت‌نامه، اسرارنامه، الهی‌نامه و منطق‌الطیر از روایت به منظور الهام‌بخشیدن و روشن‌کردن طی‌طریق معنوی استفاده می‌کند، در تذکرةالاولیا هم با روایت از بزرگان تصوف در صدد است که الهام‌بخش تشنگان حقیقت باشد.
اگرچه عطار خود را گردآورنده‌ی سخنان بزرگان می‌داند و در مقدمه‌ی تذکرةالاولیا تأکید می‌کند تا جایی که توانسته نقل‌قول بزرگان تصوف و حکایات و حالات آن‌ها را خوانده و با «احتیاط» خلاصه‌ای از آن را در کتاب خود جمع‌آوری کرده‌است، نقش عطار را به‌عنوان نویسنده‌ی خلاق در تذکرةالاولیا نمی‌توان نادیده گرفت. همان‌طور که پل لوزینسکی (Paul Losensky) در مقدمه‌ی ترجمه‌ی منتخبی از تذکرةالاولیا به زبان انگلیسی نشان می‌دهد، جمع‌آوری عطار، بازنویسی خلاقانه‌ای‌ست از منابع متعدد که هر یک سبک و سیاق خود را داشته‌است.۱۱ بنا به تحقیق لوزینسکی به نظر می‌رسد که عطار در بیشتر مواقع به منابع خود نزدیک است و حتی گاهی آن‌ها را بدون هیچ تغییری بازنویسی می‌کند. اما گذشته از اینکه نثر عطار از نظر ادبی نثری شاعرانه و به یادماندنی‌ست و با نثر تذکره‌های دیگر متفاوت است، عطار در تذکرةالاولیا در قید وفاداری مطلق به منابع خود نیست. لوزینسکی لااقل در یک مورد نشان داده‌است که عطار حکایت دو شخص مختلف را (علی‌سهل اصفهانی و ابویعقوب نهرجوری) به یک شخص (علی‌سهل اصفهانی) نسبت می‌دهد و این دو حکایت را ماهرانه به‌هم گره می‌زند.۱۲ همین اتفاق در روایت رابعه عدویه نیز می‌افتد؛ بدین ترتیب که عطار روایت خواستگاری عبدالواحدبن زید را از رابعه ازدیه) که او هم از پارسایان بصره و هم‌عصر رابعه بود (در داستان رابعه عدویه ادغام می‌کند؛ در حالی‌که به جای عبدالواحدبن زید، حسن بصری را در نقش خواستگار می‌آفریند.۱۳ البته اصل این اشتباه در قوت‌القلوب مکی رخ داده؛ ولی با جود اینکه سلّمی در تذکره‌ی زنان آن را تصحیح کرده‌است، تصمیم عطار در جایگزینی عبدالواحدبن زید با حسن بصری نشان از انتخاب آگاهانه‌ی عطار در تغییر این روایت می‌دهد.
با این نگاه اجمالی به نگارش تذکرةالاولیا، بررسی مدخل رابعه عدویه در تذکره‌ی عطار جای تأمل بیشتری دارد. در وهله‌ی اول، در منابعی که محققان تذکره مانند شفیعی کدکنی و محمد استعلامی به‌عنوان منابع اصلی عطار معرفی می‌کنند، به‌استثنای تالیفات سلّمی، از رابعه عدویه حرف چندانی نیست. این نکته را نیز نباید فراموش کنیم که عطار اولین تذکره‌نویسی‌ست که به جای نوشتن تذکره‌ای جداگانه و متمم برای زنان صوفی (به پیروی از سنت تذکره‌نویسانی چون سلّمی و ابنجوزی) تصمیم می‌گیرد که رابعه عدویه را به‌عنوان تنها زن قابل‌ذکر در کنار مردان بزرگ تصوف چون ذوالنون مصری، بایزید و جنید بیاورد.
مقدمه‌ی عطار بر مدخل رابعه عدویه نشان‌گر تلاش عطار برای شکستن سد مقاومت مردسالاری‌ست که نه تنها در سطح جامعه، بلکه در ساختار خانقاه‌ها و تالیف کتاب‌های تصوف وجود داشته‌است. اینکه عطار باید قبل از پرداختن به زندگی و حکایات رابعه عدویه، حضور او را در تذکره‌ی صوفیان (که عموما درباره‌ی مردان نوشته شده) با دلایل و مثال‌های متعدد توجیه کند، نشان می‌دهد که حرکت عطار تا چه اندازه خارج از عرف جامعه و انقلابی بوده‌است.
اگر کسی گوید که: ذکر او در صف رجال چرا کردی؟ گوییم: خواجه‌ی انبیا −علیه الصلوة و والسلام− می‌فرماید که «ان الله لا ینظر الی صورکم». کار به صورت نیست، به نیت نیکوست. اگر رواست ثلثان دین از عایشه صدیقه −رضی الله عنها− گرفتن، هم رواست از کنیزان او فایده‌گرفتن. چون زن در راه خدای تعالی مرد باشد، او را زن نتوان گفت. چنان‌که عباسه طوسی گفت: «چون فردا در عرصات آواز دهند که: یا رجال!، اول کسی که پای در صف رجال نهد، مریم بود». کسی که اگر در مجلس حسن [بصری] حاضر نبودی، مجلس نگفتی، لاجرم ذکر او در صف رجال توان کرد. بلکه از روی حقیقت آن‌جا که این قوم‌اند، همه نیستِ توحیدند. در توحید، وجود من و تو کی مانده تا به مرد وزن چه رسد!۱۴
با این وجود، حتی در توجیه عطار از ذکر رابعه در صف رجال، آنچه چشم‌گیر است نه دفاع از حضور زنان در تصوف، بلکه اصرار بر «مردانگی» زنان صوفی و اهل معرفت است. به عبارت دیگر، زن‌بودن رابعه ضعف اوست و عطار باید این ضعف را با نسبت‌دادن او به مردان از میان بردارد. همان‌گونه که عایشه و مریم صلاحیت خود را از حضرت محمد و حضرت عیسی می‌گیرند، رابعه نیز باید تأیید خود را از حسن بصری بگیرد؛ اما این بدین معنا نیست که رابعه‌ی عطار مغلوب نگاه مردانه‌ی زمان خود است. به عکس، نبوغ عطار در ساختن روایتی پیچیده و تودرتو از تصاویر متفاوت و گاهی متضاد زنان تاریخی و داستانی در کنار هم، ساختاری بسیار جذاب و حیرت‌انگیز از تنها زن صوفی که در صف رجال تصوف قرارگرفته به دست می‌دهد، زنی که نه تنها هم‌تراز مردان بلکه از آن‌ها نیز برتر است. به عبارت دیگر، رابعه‌ی عطار هم تحت‌تأثیر نگاهی مردانه و زن‌ستیز است و هم این نگاه را به چالش می‌کشد.
اولین گام عطار در ساختن افسانه‌ای به یادماندنی از رابعه، شرح زنده‌ای از جزئیات زندگی اوست که در منابع مکتوب موجود نیست. تولد رابعه را همچون تولد بسیاری از قدیسین با خواب و کرامت رقم می‌زند و بشارت پیامبر که «این دختر سیده‌یی‌ست هفتاد هزار از امت من در شفاعت او خواهند بود.» به گفته‌ی عطار، رابعه چهارمین دختر در خانواده‌ای فقیر ولی با ایمان است که پدر و مادر خود را در جوانی از دست می‌دهد، از خواهران خود جدا شده و به بردگی فروخته می‌شود. پس از چندی صاحب رابعه، تحت‌تأثیر عبادت و کرامت رابعه، او را آزاد می‌کند.
اگرچه عطار از منابع خود حرفی به میان نمی‌آورد، اما به‌نظر می‌رسد داستان بردگی رابعه برگرفته از کلمه‌ای‌ست که سلّمی در مدخل رابعه از آن استفاده کرده‌است. به گفته‌ی سلّمی، رابعه یکی از «مولات قبیله‌ی الاتک» بود. در قرن دوم هجری، کلمه‌ی مولات (مونث مولا) یا به برده‌های آزاد شده اطلاق می‌شد و یا به اشخاص غیرعرب که با حمایت قبیله‌ی عرب به اسلام روی آورده بودند.۱۵ درست است که بردگی زنان در کشورهای مسلمان هم در زمان رابعه عدویه (در قرن دوم هجری) و هم در زمان عطار (در قرن ششم هجری) جنبه‌ی تاریخی دارد، اما در تذکره‌ی زنان عابد و صوفی سلّمی و صفوة‌الصفای ابنجوزی، نه رابعه و نه زن دیگری به‌عنوان برده معرفی شده‌است.
شاید آنچه عطار بعد از ذکر بردگی و آزاد‌شدن رابعه درباره‌ی او می‌گوید بتواند تا اندازه‌ای انگیزه‌ی عطار را در تنیدن داستان بردگی در روایت عطار بازگو کند. «گویند که در شبانه‌روزی هزار رکعت نماز کردی و گاه‌گاه به مجلس حسن بصری رفتی. و گروهی گویند که در مطربی افتاد و باز توبه کرد و در خرابه‌ای ساکن شد.» این دو روایت دو تصویر کاملا متفاوت را از رابعه ارائه می‌دهند. از طرفی، مبالغه در عبادت از خصوصیات پرهیزگاران زمان رابعه بود و روایت اول، او را در زمره‌ی عابدان و پارسایان قرار می‌دهد که با شخصیت تاریخی او هم‌خوانی بیشتری دارد؛ از طرف دیگر، در مطربی‌افتادن رابعه و توبه‌کردن او بسیار عجیب به‌نظر می‌رسد و با شخصیت تاریخی او در تضاد است. منظور عطار از آوردن این دو روایت متضاد چیست و این چه ارتباطی با داستان بردگی رابعه دارد؟
جولیان بالدیک (Julian Baldick) در تحقیق خود از دو نوع ابزار روایتی رایج در زمان عطار نام می‌برد که رد پای آن‌ها در روایت رابعه عدویه دیده می‌شود. یکی داستان کنیزکان مطرب است که در قرون اول اسلام در تذکره‌نویسی شخصیت‌های مقدس رواج داشته. از این کنیزکان به‌عنوان وسیله‌ای برای بیان شعرهای عاشقانه و نیز نکته‌گویی و سرزنش صاحبان مردشان استفاده می‌شده. گفتگوهای رابعه با سفیان ثوری و حسن بصری یادآور این نوع روایات است. دیگر، داستان روسپیان توبه‌کار در اولین روایت‌های مسیحی‌ست که به پیروی از روایت مری مگدلن (Mary Magdalene)، یکی از حواریون مسیح، به وسیله‌ی پاپ گریگوری اول به غلط رایج شد.۱۶
به‌نظر می‌رسد که عطار با بهره‌گیری از همه‌ی این داستان‌ها در روایت رابعه تصمیم می‌گیرد که زندگی رابعه را با بردگی آغاز کند. از این گذشته، «عبودیت» در کتب قدسیان مسیحی و اسلامی استعاره‌ای‌ست برای تسلیم بی‌قید و شرط به خداوند و همان‌طور که کرنل در مقدمه‌ی ترجمه‌ی تذکره‌ی سلّمی می‌نویسد ،بسیاری از زنان اهل معرفت در گفته‌های خود از این مفهوم استفاده می‌کنند. بنابراین، عبودیت رابعه هم جنبه‌ی روایی دارد و هم استعاره‌ای‌ست برای نشان‌دادن سیر معنوی او در تسلیم به حق.
مابقی داستان رابعه عدویه در تذکره که بخش عمده‌ی روایت را در بر می‌گیرد شامل حکایات بسیاری درباره‌ی صدق، توکل، فقر معنوی و عشق رابعه به حق است که برخی از آن‌ها در منابع پیش از عطار نیز با شاخ و برگ کمتری وجود دارد؛ اما عطار دست‌کم در دو مورد خاص از هنر نویسندگی خود برای خلق افسانه‌ای به یادماندنی از رابعه استفاده می‌کند، یکی در مکالمات رابعه با حق و دیگر در گفتگوهای او با حسن بصری.
گفتگو با حسن بصری، همان‌گونه که قبلا ذکر شد، تحت‌تأثیر الگوی کنیزکان مطرب نوشته شده که در روایت‌های بسیار، مردان بزرگ صاحب‌مقام را با نکته‌گویی نقد می‌کنند. اگر چه سلّمی نیز از چنین الگویی در گفتگوی میان سفیان ثوری و رابعه استفاده می‌کند، اما مراودات رابعه با حسن بصری هم از سنت تذکره‌نویسانی چون سلّمی بهره می‌گیرد و هم قالب این سنت را می‌شکند. برخلاف سفیان ثوری، که یکی از فقهای به نام هم‌عصر رابعه است، حسن بصری به‌عنوان یک شخصیت تاریخی نمی‌توانسته ارتباطی با رابعه داشته باشد؛ زیرا زمان وفات او مترادف با کودکی رابعه است. اگرچه حسن بصریِ تاریخی نیز مانند رابعه تا زمان عطار پیشاپیش به افسانه بدل شده‌است، عطار در قراردادن این دو افسانه در مقابل هم شخصیت تازه‌ای از هر دو می‌سازد. نقش متعارف حسن بصری به پیروی از سفیان ثوری در تذکره‌ی سلّمی این است که به مدد جایگاه معنوی و امتیاز مردبودن، رابعه را به‌عنوان یکی از اولیای خدا تأیید کند؛ حتی اگر این بدان معناست که گه‌گاه رابعه از هر دو پیشی بگیرد و آن دو را سرزنش کند. اما ارتباط حسن بصری با رابعه در تذکره‌ی عطار فراتر از پنددادن و پندگرفتن دو تن از اولیای خداست. عطار در تذکره، چنان به خود‌خواهی و پرمدعایی حسن بصری می‌تازد که پس از خواندن این روایت‌ها نه تنها معنویت حسن بصری زیر سوال می‌رود، بلکه صدق و خودشکنی رابعه جلوه‌ای دو چندان پیدا می‌کند.
نقل است که وقتی او را به خانه‌ی حسن گذر افتاد. و حسن بر بام صومعه چندان گریسته بود که آب از ناودان می‌چکید و قطره‌یی چند از آن بر رابعه آمد. تفحص کرد تا چه آب است؟ چون معلوم شد، گفت: «ای حسن! اگر این گریه از رعونات نفس است، آب چشم خود نگه‌دار تا در اندرون تو دریایی شود، چنان که اگر در آن دریا دل را جویی، نیابی الا عند ملیک مقتدر». حسن را این سخن سخت آمد و هیچ نگفت. یک روز رابعه را دید بر لب آب فرات. حسن سجاده بر رو آب انداخت و گفت: «ای رابعه! بیا تا اینجا دو رکعت نماز کنیم». رابعه گفت: «ای استاد! در بازار دنیا آخرتیان را عرضه دهی؟ چنان باید که ابناء جنس از آن عاجز باشند». پس رابعه سجاده در هوا انداخت و گفت: «ای حسن اینجا آی، تا از چشم خلق پوشیده باشی». پس دیگر خواست تا دل حسن را بازدست آورد. گفت: «ای استاد! آنچه تو کردی، ماهی‌ا‌ی بکند. و آنچه من می‌کنم مگسی بکند. کار از این هر دو بیرون است.۱۷
در نهایت، تقابل حسن بصری با رابعه در تذکره‌ی عطار نقشی فراتر از تأیید صلاحیت رابعه دارد. حتی می‌توان گفت که این رویارویی ارتباط تازه‌ای میان معنویت و جنسیت را مطرح می‌کند که در حکایتی دیگر به‌وضوح بیان شده‌است.
نقل است که جمعی به امتحان پیش او رفتند و گفتند: «همه فضایل بر سر مردان نثار کرده‌اند و تاج مروت بر سر مردان نهاده‌اند و کمر کرامت بر میان مردان بسته‌اند. هرگز نبوت بر هیچ زنی فرو نیامده‌است. تو این لاف از کجا می‌زنی؟». رابعه گفت: «این همه که گفتی، راست است اما منی و خوددوستی، و خودپرستی انا ربکم الاعلی از گریبان هیچ زن بر نیامده‌است و هیچ زن هرگز مخنث نبوده‌است.»۱۸
پس دست‌کم یکی از جلوه‌های حسن بصری این است که نمادی از خوددوستی و منیت مردانه باشد و بدین‌وسیله جنسیت رابعه را از یک نقطه‌ضعف به یک امتیاز بدل کند. بدیهی‌ست که این طرز برخورد با جنسیت در متن روایت، با ادعای عطار در مقدمه‌ی رابعه که «در توحید، وجود من و تو کی ماند؟ تا به مرد و زن چه رسد!» تفاوت چشم‌گیری دارد.
مورد دیگر از افسانه‌پردازی عطار در روایت رابعه، مکالمات رابعه با حق است. اگرچه در تذکره، شرح کرامات تقریبا در روایت‌های بسیاری از اولیا ذکر می‌شود، مکالمات طولانی و برجسته با خداوند تنها در زندگی‌نامه‌ی دو شخصیت مطرح می‌شود: یکی بایزید بسطامی و دیگری رابعه عدویه. در این مقاله مجالی برای شرح و تفسیر این مکالمات نیست و من در اینجا تنها به مهم‌ترین وجوه این مکالمات اشاره می‌کنم. اولین و بدیهی‌ترین وجه این گفتگوها این است که رابعه را در مقام ولی تثبیت می‌کند، چرا که دریافت الهامات بی‌واسطه‌ی غیبی یکی از نشانه‌های اولیای حق است. دوم اینکه در این گفتگوها رابعه پیوسته در معرض امتحان قرار می‌گیرد و این آزمون‌ها نه تنها قدرت تحمل و پایداری او را در برابر این سختی‌ها با تصاویری زنده و به یادماندنی ترسیم می‌کند، بلکه توجه خاص حق را نیز به رابعه یادآور می‌شود. «هان ای رابعه! اگر می‌خواهی تا نعمت دنیا بر تو وقف کنیم، اما اندوه خود از دلت باز گیریم، که اندوه من و نعمت دنیا در یک دل جمع نشود. ای رابعه! تو را مرادی است و ما را مرادی. مراد ما با مراد تو و یک دل جمع نشود.»۱۹
بی‌شک، عطار مهم‌ترین حلقه در ساختن افسانه‌ی رابعه عدویه است. اگرچه مکی، ابوحامد غزالی، ابن‌عربی و سلّمی پیش از وی به پروراندن این افسانه کمک کرده‌اند، بدون روایت عطار در تذکرةالاولیا رابعه به بزرگی و شهرت امروز خود نمی‌رسید. البته عطار و تذکره‌نویسان پیش از او تنها در مورد رابعه افسانه‌پردازی نکرد‌ه‌اند، بلکه شخصیت‌های مردی چون حسن بصری و ابراهیم ادهم نیز دستخوش این افسانه‌پردازی شده‌اند. اما رابعه به‌عنوان تنها زن صوفی قابل‌ذکر در تذکره‌ی عطار نماینده‌ی زنان می‌شود، حال آن‌که در جمع مردان صوفی شخصیت‌های تاریخی بی‌شماری هستند که تصوف را از بُعد خیالی و افسانه‌ای بیرون آورده و آن را به یک تجربه‌ی ملموس با زوایای انسانی بدل می‌کنند؛ برای نمونه می‌توان از ابوسعید ابوالخیر و عین‌القضات همدانی نام برد.
همان‌طور که در آغاز این مقاله ذکر کردم، این تنها گوشه‌ای از بازبینی رابعه عدویه است. خانم رقیه کرنل به‌تازگی کتابی درباره‌ی رابعه به زبان انگلیسی منتشر کرده‌است که امیدوارم به‌زودی در اختیار خوانندگان و پژوهشگران فارسی زبان قرار بگیرد.۲۰ اگر چه کرنل و من، بدون آن‌که از کار یکدیگر باخبر باشیم، هم‌زمان در رساله‌های دکتری خود درباره‌ی رابعه پژوهش کرده‌ایم، کرنل با بررسی متون عربی همان نتیجه را گرفته که من با تکیه بر متون فارسی به آن رسیده‌ام؛ اینکه رابعه عدویه پیش از آن‌که یک شخصیت تاریخی باشد، یک افسانه و استعاره در گفتمان صوفیانه است. این بدین معنا نیست که این افسانه الهام‌بخش هزاران نفر نبوده یا اینکه ارزش معنوی ندارد. کرنل و من هر دو به خاطر علاقه‌مان به این افسانه درباره‌ی آن تحقیق کرده‌ایم و روایت‌های گوناگون از رابعه عدویه بی‌شک در زندگی هر دوی ما نقش به‌سزایی داشته‌است؛ اما نتیجه‌گیری من درباره‌ی رابعه بدین‌جا ختم نمی‌شود. کرنل از دیدگاه ادبی و فرهنگی به رابعه نگاه می‌کند و من از دیدگاه جنسیت و مطالعات زنان. مشکلی که من در علل به‌وجود آمدن این افسانه و عملکرد آن در گفتمان تصوف می‌بینم این است که با شاخ‌و‌برگ دادن به این افسانه و به اوج‌رساندن آن در تذکره‌ی عطار، نقش زنان واقعی و تاریخی در تصوف کم‌رنگ شده‌است. گویی همه‌ی زنان تاریخی و داستانی درهم بافته شده‌اند تا یک زن افسانه‌ای بتواند لیاقت حضور در صف رجال و بزرگان تصوف را داشته باشد. این ساختار نه تنها «زن صوفی» را به موجودی خارق‌العاده و غیرقابل دسترس بدل می‌کند، بلکه زنان واقعی و تاریخی را در قیاس با او بی‌اهمیت جلوه می‌دهد. بیشتر زنان اهل معرفت برده نبودند، بلکه خود را بنده‌ی حق می‌نامیدند. برخی ازدواج کردند و برخی مجرد بودند؛ چندی مانند معاذه بنت‌عبدالله مدرسه داشتند و شاگرد تربیت می‌کردند و گروهی مانند رابعه بنت‌اسماعیل از مرشدان مرد پیروی می‌کردند؛ برخی مانند ام‌علی ثروتمند بودند و جمعی در فقر و تنگدستی زندگی می‌کردند؛ بعضی مانند ریحانه و عافیه از عشق خدا مجنون بودند و گروهی چون فخرویه بنت‌علی و فاطمه نیشابوری در نکته‌گویی و دانش معنوی زبانزد خاص و عام. در واقع حیرت‌انگیز است که با وجود حذف و تحریف تذکره‌نویسان مرد، هنوز نام زنان بی‌شماری درگوشه و کنار متون تصوف ثبت شده‌است.
خواندن روایت‌های رابعه عدویه اگرچه الهام‌بخش است، ولی مطالعه‌ی زنان در تاریخ تصوف به ما می‌آموزد که زنان صوفی هم مانند مردان صوفی در یک قالب نمی‌گنجند؛ موجوداتی خیالی نیستند و برای هرکس، در هر جایگاه اجتماعی و علمی و با هر ظرفیت و توانایی، راهی برای حق پرستی و خدمت به خلق وجود داشته و دارد. به‌علاوه، اغلب زنان صوفی تارک دنیا نبودند؛ بلکه در بطن جامعه زندگی می‌کردند و با تمام تعصبات جامعه‌ی مردسالار در خانقاه‌ها حضور داشتند و با پیران زمان خود هم‌صحبت می‌شدند. درست است که حقیقت، مرد و زن، دارا و ندار، فارس و عرب، و سیاه و سفید نمی‌شناسد، ولی جوامع انسانی هرگز از تبعیض و تعصب به دور نبوده‌اند و روشن‌کردن این کاستی‌ها در متون تصوف، راه حقیقت را برای آیندگان شفاف‌تر و هموارتر خواهد کرد.
یادداشت‌ها:
۱- عبدالرحمن بدوی، رابعه عدویه :شهید عشق الهی، ترجمه محمد تحریرچی، چاپ دوم ۱۳۷۷، انتشارات مولی، ص ۱۳۷.
۲- برای مطالعه جنبش زهد در قرن دوم هجری به مقاله کریستوفر ملچرت و لوری سیلورز در کتاب زیر رجوع کنید:
• Christopher Melchert, “Origins and Early Sufism,” in The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (New York: Cambridge University press, 2015).
• Laury Silvers, “Early Pious, Mystic Sufi Women,” in The Cambridge Companion to Sufism, ed. Lloyd Ridgeon (New York: Cambridge University press, 2015).
۳- مدخل رابعه در Rabi’s al-Adawiyya al-Kaysiyya, Encyclopedia Islamica, 8:355b
۴- متن عربی شعر در کتاب عبدالرحمن بدوی، رابعه عدویه :شهید عشق الهی، ص ۸۰
۵- ابو حامد غزالی، احیاء علوم الدین، چاپ قاهره، جلد چهارم، ۲۵۹۸
۶- کارل ارنست تنها محققی است که از اینکه این شعر بدون کوچک‌ترین سوالی در گفتمان تصوف به رابعه نسبت داده شده تعجب می‌کند.
• Carl W.Ernst, “Stages of love in Early Persian Sufism, from Rabi’a to Ruzbihan,” in Classical Persian Sufism from its Origins to Rumi, ed. Leonard Lewisohn (London: Khaniqahi Nimatullahi Publications, 1993), 439.
۷- منبع اصلی من ترجمه‌ی انگلیسی سلّمی و ابنجوزی توسط خانم رقیه کرنل است. نکته‌ی قابل ذکر این است که با وجود اینکه نام کتاب سلّمی در تذکره‌های دیگر آمده‌است، نسخه‌ای از کتاب سلّمی موجود نبود و همگان بر این عقیده بودند که کتاب سلّمی درباره‌ی زنان صوفی که عنوانش را هم درست نمی‌دانستند از میان رفته است تا اینکه در سال ۱۹۹۱ نسخه‌ای در کتابخانه‌ی دانشگاه ابن‌سعود در ریاض پیدا شد. اگر چه نسخه‌های زیادی از کتاب‌های خطی در طول زمان از میان رفته‌اند، این تنها کتاب سلّمی بود که نسخه‌های آن گم شده بود که احتمالا به خاطر بی‌توجهی اغلب تذکره‌نویسان به زنان صوفی بوده‌است.
• Abu abd ar-Rahman as-Sulami, Early Sufi Women: Dhikr an-niwa al-muta’abbidat as-sufiyyat, trans. Rkia E. Cornell (Lousiville: Fons Vitae, 1999).
۸- به مقدمه‌ی کرنل رجوع شود.
۹- مریم حسینی، نخستین زنان صوفی، انتشارات علم، چاپ اول، ۱۳۸۵، ص ۱۸۴-۱۸۵
۱۰- حسینی، ۱۸۴
۱۱- رجوع شود به:
• Paul Losensky, “Introduction,” in Memorial of God’s Friends: Lives and Sayings of Sufis, ed. And trans. Paul Losensky (New York, 2009)
۱۲- رجوع شود به:
• Paul Losensky, “The Creative Compiler: The Art of Rewriting in Attar’s Tazkirat al-awliya,” in The Necklace of The Pleiades: 24 Essays on Persian Literature, Culture and Religion, ed. Franklin Lewis and Sunil Sharma (Leiden: Leiden University Press, 2010), 107-119.
۱۳- رجوع شود به پانویس رقیه کرنل در ترجمه کتاب سلّمی صفحه ۱۲۸.
۱۴- شیخ فریدالدین عطار نیشابوری، تذکرةالاولیا، به تصحیح محمد استعلامی، انتشارات زوار، چاپ پنجم، ۱۳۶۶، ص۷۲۰.
۱۵- رجوع شود به پانویس رقیه کرنل در ترجمه کتاب سلّمی صفحه ۷۴.
۱۶- رجوع شود به:
• Julian Baldick, “The Legend of Rabi’a of Basra: Christian Antecedents, Muslim Counterparts,” Religion 20 (1990): 233-247
۱۷- عطار، صفحه ۷۸
۱۸- عطار، صفحه ۸۴
۱۹- عطار، صفحه ۸۳
۲۰- رجوع شود به:
• Rkia E. Cornell, Rabi’a From Narrative to Myth: The Many Faces of Islam’s Most Famous Woman Saint, Rabi’a al-Adawiyya, One World Press, 2019