مراحل عشق در نخستین ادوار تصوف ایران
از رابعه تا روزبهان
از : دکتر کارل ارنست
ترجمه: مژده بیات
ترجمه: مژده بیات
در تصوف ایرانی، «عشق» مورد مدح و ستایش بسیاری از بزرگان صوفیه قرار گرفته و مؤلفان و عارفان بسیاری به شرح و تفصیل آن پرداخته‌اند و اگرچه به‌نظر دشوار و تا حدی غیرممكن می‌آید، عده‌ای نیز به طبقه‌بندی و تقسیم مراحل آن پرداخته‌اند، چنان‌كه دورنمایی از تصوف قرون‌وسطای ایران نمایانگر شواهد گوناگونی از مبحث عشق و درجات مختلف آن است. البته باید در نظر داشت كه طبقه‌بندی عارفانه‌ی مراحل عشق با تجزیه و تحلیل فلسفی، ادبی و یا قانونی آن تفاوت بسیار دارد، زیرا كه صوفیان همواره به عشق از دریچه‌ی روانی و معنوی آن و در رابطه با حالات و مقامات خود می‌نگریستند و عشق را مرتبه‌ی متعالی ِ نفس می‌دانسته‌اند.۱
در واقع عشق و انواع آن از چنان اهمیتی برخوردار بوده كه ابوحامد غزالی از آن به عنوان «بالاترین هدف مقامات و اعلاترین اوج مراحل» یاد می‌كند.۲ طبقه‌بندی‌های گوناگون مراحل عشق بر طبق نظریات صوفیه هركدام از ویژگی‌های خاص برخوردار است. اما با این همه باید اذعان داشت كه عرفا عموماً عشق را به‌عنوان مهم‌ترین نوع رابطه‌ی الهی و بشری مطرح ساخته‌اند. اگر بخواهیم سیر تاریخی عقاید مربوط به طبقه‌بندی مراحل عشق را در تصوف ایرانی دنبال كنیم، می‌توان آغاز آن را رابعه‌ی بصری و پایان آن را نظریات عاشقانه‌ی صوفی والامقام شیراز در سده‌ی ششم هجری، شیخ روزبهان بقلی تلقی كرد. این سیر حاكی از تكامل تدریجی بسیاری از تعاریف با آراستگی و ظرافت خاص آنهاست و اگرچه لغاتی چند از فرهنگ عامیانه و فیلسوفانه وارد این‌گونه تعریفات شده، اما عموماً مقصود همان عشقی‌ست كه به وصال حق می‌انجامد.
در واقع مسئله‌ی طبقه‌بندی عشق از موضوع عمیق «احوال» و «مقامات» در تصوف جدا نیست و ریشه‌ی طبقه‌بندی «احوال» و «مقامات» در قرآن است. چنانچه طبقه‌بندی روح را، با توجه به انواع و اقسام آن، می‌توان در قرآن كریم یافت و كلمه‌ی «مقام» به دفعات در قرآن به چشم می‌خورد.۳ بسیاری از مفسران تصوف معتقدند كه این‌گونه طبقه‌بندی از زمان ذوالنون مصری (متوفی ۲۶۴ ه.) آغاز شده و او در این باب از هشت تا نوزده مرحله سخن می‌گوید. معاصر او در ایران یحیی بن معاذ (متوفی ۲۵۸ ه. ) از چهار یا هفت مرحله‌ی عشق نام می‌برد.۴ پل نویه (Paul Nwyia) آغاز و پیدایش نظریه‌ی صوفیان را درباره‌ی طبقه‌بندی ِ تجربیاتِ معنوی، از زمان امام جعفر صادق (ع) (متوفی ۱۴۸ ه.) می‌داند. ناگفته نماند كه ذوالنون نیز در تفسیر و تعبیرات صوفیانه‌ی خود از تفسیر امام جعفر صادق (ع) بر قرآن الهام گرفته‌است. امام جعفر صادق (ع) سیر معنوی سالک تا رسیدن به لقاء‌الله را در سه مرحله‌ی گوناگون و مستقل طبقه‌بندی می‌نماید: ۱- دوازده چشمه‌ی معرفت، ۲- دوازده صور فلكی دل، ۳- چهل نور مشتعل از انوار الهیه. طبق نظریه‌ی «نویه»، ترتیب و رده‌بندی اصطلاحات و كلمات در فهارس مختلف با یكدیگر تفاوت دارند و یكی نیست، زیرا كه در آن زمان مراحل ترقی روان آدمی به‌صورت یك جدول تثبیت شده و مورد قبول عرفا، مشخص نبوده‌است (نویه ۱۹۷۰، ص۱۷۳-۱۷۰). با تمام این احوال، مراحل عشق به‌صورت بارزی در طبقه‌بندی امام جعفر صادق عنوان شده، به‌طوری كه از «محبت» و «انس» به‌عنوان یازدهمین و دوازدهمین چشمه‌های معرفت و از «محبت»، «شوق» و «وله» به عنوان آخرین صور فلكی یاد شده‌است. برای نمونه، طبقه‌بندی دوم امام جعفر صادق به صورت زیر عنوان شده‌است:
« فلک را به‌خاطر مقام والایش فلک نامیدند. اما دل آدمی فلک است، زیرا صعود معنوی آن توسط ایمان و معرفت و بدون هیچ مانعی صورت می‌گیرد. همان‌گونه كه معروف (یعنی خداوند) حدی ندارد، معرفتِ فلكِ دل كه جایگاه خداوند است نیز بی‌حد و حدود است. در فلك علائم منطقة البروج كه با گردش ستارگان و سیارات به دور خورشید مشخص می‌شوند عبارتند از: فروردین، اردیبهشت، خرداد، تیر، مرداد، شهریور، مهر، آبان، آذر، دی، بهمن و اسفند. و در منطقه البروج ِ دل این علائم این‌گونه تعبیر می‌شوند:
۱- علامت ایمان
۲- علامت معرفت
۳- علامت عقل
۴- علامت یقین۵
۵- علامت اسلام
۶- علامت احسان
۷- علامت توكل
۸- علامت خوف
۹- علامت رجا
۱۰- علامت محبت
۱۱- علامت شوق
۱۲- علامت وله
و نیك‌ماندن دل به‌دلیل این دوازده مرتبه‌ی منطقة البروج است، همانطور كه دوازده مرتبه‌ی فروردین تا اسفند دلیل نیك‌بودن این دنیای فانی و مردم آن است.»۶
بنابراین اگر ترقی معنوی را در این طبقه‌بندی اولیه مشاهده كنیم، چنین می‌نماید كه مراحل عشق در صعود و ترقی روان انسان از اهمیت خاصی برخوردار است.
در تصوف، مطرح‌ساختن موضوع عشق به خداوند، به‌عنوان بالاترین مرحله‌ی عشق، از زمان رابعه عدویه (متوفی ۱۸۵ ه.) صوفی مشهور بصره، آغاز می‌شود. عبدالواهب بن زید، یكی از نخستین زهاد صوفی‌مسلك مكتب بصره در قرن هفتم، معرف كلمه‌ی «عشق» بود و از آن برای بیان رابطه‌ی عاطفی انسان و حق سخن گفت (ماسینیون ۱۹۶۸، ص.۲۱۴). رابعه‌ی قیسی نیز كه مانند این دو از بصره برخاسته بود از کلمه‌ی «خلّة» (دوستی) برای بیان این رابطه استفاده می‌كند (ایضاً ص۲۱۷). اما در واقع رابعه عدویه بود كه برای اولین بار تمایزی بین دوگونه عاشق خداوند قائل شد: یكی آنكه عشق او از روی خودخواهی و برای كسب بهشت است و دیگری عاشقی كه پا بر روی هستی خود گذاشته و تنها در فكر محبوب الهی است. از نظر رابعه حب یا محبت حق چنان باید در دل عاشق قرار گیرد كه یاد همه چیز جز خداوند را از خاطرش ببرد. هنگامی‌كه سفیان ثوری از رابعه درباره‌ی ایمانش پرسید، رابعه جواب داد: «مانند مزدورخواری نیستم كه خداوند را از ترس آتش جهنم و یا از برای عشق به بهشت ستایش نمایم. او را از روی عشق و شوق به او می‌پرستم.» (غزالی، احیاء علوم الدین، ج۴، ص. ۲۵۹۸)
از نظر رابعه، شناخت تفاوت بین عاشق منفعت‌طلب و خودخواه ـ كه به دنبال بهشت است ـ و عاشق فارغ از خود ـ كه طالب رضای حق است ـ نكته‌ای اساسی‌ست و این آغازی‌ست برای درك مراحل عشق.۷ رابعه می‌گوید: «ترا دو گونه دوست دارم، یكی برای خودم و دیگری آن‌گونه كه شایسته‌ی تو است. اشتغال من به یاد تو و ترك یاد غیر از آن جهت است كه ترا برای خود می‌خواهم. اما آنچه كه شایسته‌ی آنی محبتی است كه پرده‌ها را از دیده‌ی من برداشته كه تو را بنگرم. پس نه در این و نه در آن دوستی در خور تمجیدم، بلكه در هر دو دوستی تمجید و ستایش از آن تست.»۸
اگر چه رابعه، به‌جز شرح این دو تفاوت اساسی، به بیان جزئیات عشق نمی‌پردازد، اما ابن‌عربی، صوفی شهیر اندلس، درباره‌ی رابعه می‌گوید: «رابعه چنان به تجزیه و تحلیل طبقات و مراحل عشق می‌پردازد كه می‌توان او را از بزرگ‌ترین و مشهورترین مفسران عشق دانست.»۹ در این رابطه تذكره‌نویسان، اشعار و تصنیفات بی‌شماری به رابعه نسبت داده‌اند. جالب اینجاست كه بزرگان صوفیه همه یك‌صدا رابعه را بنیان‌گذار مراتب عشق در تصوف می‌شناسند و از او به عنوان نمونه‌ی بارز عاشقِ خالص و صادقِ حق یاد می‌كنند.۱۰ علی‌رغم اینكه شرح و توصیف دقیق نظریات رابعه در این رابطه بسیار مشكل است، با این وجود می‌توان در تاریخ اسلام، او را پایه‌گذار مكتب عشق الهی دانست.
صوفیان اولیه‌ی ایرانی، این تعمق رابعه را در مورد عشق، یعنی تمایز بین عاشقی كه طالب حق است به‌خاطر رفتن به بهشت و عاشقی كه طالب حق است برای حق، گسترش دادند. چنانچه شقیق بلخی (متوفی ۱۹۴ ه.) توجه خاصی به طبقه‌بندی روانی این موضوع داشت. دراین‌باره سلمی (متوفی ۴۱۲ ه.) می‌گوید: «به عقیده‌ی من او اولین صوفی از خطه‌ی خراسان بود كه از علم احوال سخن گفت.» (سلمی، طبقات الصوفیه، ص۶۱)
شقیق بلخی ضمن رساله‌ی كوچكی در باب «آداب العبادات» به اولین تعریف عرفانی در مورد سیر روح در منازل مختلف می‌پردازد. این منازل چهار قسم‌اند: «زهد، خوف، شوقِ جنت و محبت به خداوند». می‌توان چنین استنباط كرد كه این نوع طبقه‌بندی بسیار قدیمی‌ست و شقیق از هركدام از این منازل به صورت چله‌نشینی یاد كرده و حتی برای دو منزل اول، جزئیات خوراك و چگونگی عواطف را یادآور می‌شود و از انوار فیض الهی كه در این منازل از سوی خداوند به سالک عطا می‌شود، سخن می‌گوید. منزل سوم محل تعمق در مورد لذات بهشت است، به‌صورتی كه تا روز چهلم سالک تمام گذشته و مراحل پشت‌سر خود را فراموش كرده، از چنان خوشبختی و حالی برخوردار می‌گردد كه هیچ‌گونه مصیبتی باعث نگرانی او نمی‌شود.۱۱
اگرچه عده‌ی زیادی به منازل زهد و خوف و شوقِ جنت راه می‌یابند، اما تنها عده‌ی معدودی قادرند كه به سر‌منزل عشق (یعنی محبت به خداوند) كه بالاترین مقام است، برسند. پاكانی كه به این مقام می‌رسند از یاد منازل گذشته غافل و تنها از نور عشق لبریز می‌باشند. چنان نوری وجودشان را فرا می‌گیرد كه هر نوع یاد دیگری در شعاع آن محو می‌شود، همان‌گونه كه ماه و ستارگان در مقابل نور خورشید محو می‌شوند. چنین عشق الهی باعث ایجاد حالی در سالک می‌گردد كه تنها ارادت مطلق باقی می‌ماند، خانه‌ی دل از هرچه غیر حق است، خالی شده و جز یاد دوست چیز دیگری در آن نمی‌گنجد. (بلخی، آداب العبادات، صفحات ۲۱-۲۰)
باید یادآور شد كه در این طبقه‌بندی كلمه‌ی «شوق»، به تمنای بهشت اطلاق می‌شود، اما در مباحث راجع به عشق كه به شرح آن خواهیم پرداخت، این كلمه به مرتبه‌ی طلب روح نیز اطلاق می‌شود. به نظر می‌رسد كه چون صوفیان اولیه، عشق الهی را مقدم بر همه چیز می‌دانستند، تمنای بهشت را به‌عنوان هدف تصوف نفی كرده و در نتیجه از دیدگاه آنان، شوق تنها برای خداوند است.
از این تاریخ به بعد، پی‌گیری تحولات دقیق تعلیمات صوفیه در باب مراحل عشق به‌راحتی امكان‌پذیر نیست. آنچه واضح است این است كه صوفیان بغداد در قرن سوم هجری، توجه بسیاری به این مسئله داشته‌اند. برای مثال، سمنون محب (متوفی ۲۸۷ ه.)، همان طور كه از اسم او پیداست، در تعالیم خود عشق را در بالاترین مرتبه قرار داده و علی هجویری (متوفی ۴۶۵ ه.)، از بزرگان تصوف دوره‌ی غزنویان، درباره‌ی سمنون می‌گوید: «محبت اصل و قاعده‌ی راه حق تعالی است و احوال و مقامات نازلند و اندر هر محل كه طالب اندر آن باشد زوال بر آن روا باشد، الاّ در محل محبت و به هیچ حالی زوال بر آن روا نباشد تا راه موجود بود.»۱۲ هجویری معتقد است كه تمام مشایخ دیگر تصوف نیز با این نظریه‌ی سمنون موافقند، اگرچه ممكن است كه برای بیان مقاصد خود اصطلاحات دیگری را به كار برده باشند.
حلاج (متوفی ۳۰۹ ه.)، یكی دیگر از صوفیان بغداد بود كه تأكید خاصی به عشق داشت و از آن به‌عنوان صفتی از صفات حق یاد می‌كرد و این تأكید، گاه به‌عنوان تأكیدی فلسفی نیز عنوان شده‌است.۱۳ لویی ماسینیون به این موضوع اشاره می‌كند كه طبق گفته‌ی سلمی، حلاج سلسله‌مراتب حالات و مراحل روحی و روانی سالک را توصیف كرده و آخرین مراتب سلوک را از آنِ عشق دانسته‌است. ناگفته نماند كه این طبقه‌بندی شباهت بسیاری به طبقه‌بندی امام جعفر صادق (ع) بر اساس «صور فلكی دل» دارد. حلاج ضمن این طبقه‌بندی از آزمایش خاصی برای پی‌بردن به صداقت ادعای سالک سخن می‌گوید، به این ترتیب كه تجربیات درونی سالک را در رابطه با اعمال و صفاتی كه سالک در موقع این تجربیات باید داشته باشد، مطرح می‌سازد. سلمی این طبقه‌بندی حلاج را چنین بازگو می‌كند:
«و از جمله اخلاق آنان جهد در راه شناخت دعاوی۱۴ عرفانی و طلب «وقت» و اخلاق مربوط به آن «وقت» است، آن‌گونه كه «صاحب وقت» ادعا می كند». حسین بن منصور می‌گوید:
۱- آنكه دعوی ایمان دارد، نیازمند ارشاد است.
۲- آنكه دعوی اسلام دارد، نیازمند اخلاق است.
۳- آنكه دعوی احسان دارد، نیازمند مشاهده است.
۴- آنكه دعوی فهم دارد، نیازمند زیادت است.
۵- آنكه دعوی عقل دارد، نیازمند ذوق است.
۶- آنكه دعوی علم دارد، نیازمند سماع است.
۷- آنكه دعوی معرفت دارد، نیازمند روح، راحه و رایحه است.
۸- آنكه دعوی نفس (جان) دارد، نیازمند عبادت است.
۹- آنكه دعوی توكل دارد، نیازمند ثقة است.
۱۰- آنكه دعوی خوف دارد، نیازمند انزعاج است.
۱۱- آنكه دعوی رجاء دارد، نیازمند طمأنینه است.
۱۲- آنكه دعوی محبت دارد، نیازمند شوق است .
۱۳- آنكه دعوی شوق دارد، نیازمند وله است.
۱۴- آنكه دعوی وله دارد، نیازمند الله است.
… و كسی كه دعویی از این دعاوی ندارد، در این امتحان مردود است و از جمله‌ی آنان است كه در بیابان تحیر فرومانده‌اند و خداوند با آنان است كه نگرانی ندارند.»۱۵
بنابر گفته‌ی ماسینیون، بخشی از طبقه‌بندی امام جعفر صادق شباهت كاملی به طبقه‌بندی حلاج دارد، به این صورت كه شش مرحله‌ی اول آن (به غیر از یك مورد) تنها از نظر شماره‌بندی و ترتیب با طبقه‌بندی امام جعفر صادق تفاوت دارد و شش مرحله‌ی دوم دقیقاً مانند هم است.۱۶
در مقایسه‌ی این دو طبقه‌بندی، این سؤال مطرح می‌شود كه تا چه حد، هدف این دو در به وجود آوردن این طبقه‌بندی با یكدیگر شباهت داشته‌است؟ باید متذكر شد كه در رابطه با اصطلاحات تصوف هر دو طبقه‌بندی متعلق به مقوله‌ی احوال است نه مقامات.۱۷ به نظر می‌رسد كه طبقه‌بندی حلاج نمایانگر سیر صعودی احوال است، زیرا در آخر این طبقه‌بندی به مرحله‌ی وصال خداوند ختم می‌شود؛ و از طرفی هر مرحله از حال سالک بستگی به رسیدن به حال دیگری دارد، به‌صورتی كه دوازدهمین مرحله از احوال، یعنی «محبت»، بستگی به رسیدن به حال «شوق» دارد، كه آن نیز وابسته به «وله» است. در صورتی‌كه طبقه‌بندی امام جعفر صادق (ع) به مراتب ساده‌تر و در رابطه با منطقة البروج است، كه در آن، هر «حال» خود مجموعه‌ای‌ست در فلك دل و رابطه‌ای دارد با حق. و چون حق نامحدود است این احوال نیز در اصل نامحدودند. مانند صوَرِ فلكی در منطقة البروج، احوال دل باعث برقراری نظم و ترتیب در دنیای روح‌اند، نظم و ترتیبی كه می‌توان از آن به‌عنوان گردش به دور خورشید حق یاد كرد. به نظر می‌رسد چهارده اصل حالات معنوی حلاج در واقع تفسیر و بسطی‌ست در طبقه‌بندی اولیه‌ی امام جعفر صادق. با این توضیح كه تلاش خود سالک و نظر معنوی حق برای رسیدن به این حالات ضروری است. دو اصلی كه حلاج به دوازده اصل اولیه‌ی امام جعفر صادق اضافه می‌كند، یكی علم و دیگری فهم است، كه هر دو از اصول عالم معرفت‌اند. البته حلاج از ماهیت خارق‌العاده‌ی سه مرحله‌ی آخر طبقه‌بندی خود ـ كه در رابطه با عشق است ـ بی اطلاع نبود، هر سه‌ی این احوال در واقع به یكدیگر متصل‌اند، و آخرین مرحله یعنی «وله» تنها به خداوند مرتبط است. حلاج نظریه‌ی عشقِ امام جعفر صادق (ع) را كه به‌طور كلی بر اساس مشاهدات قرآنی مطرح شده، با كمی تغییر و تبدیل با حالات دیگر روحی مقایسه می‌نماید.
در تاریخ تصوف ایرانی، بعد از حلاج، ابوالحسن دیلمی است كه به تجزیه و تحلیل مراحل عشق می‌پردازد. او از محققان و عارفان قرن چهارم هجری و یكی از مریدان طریقت ابن‌خفیف شیرازی بود (متوفی ۳۷۱ ه) ۱۸. دیلمی در عین حال، از طرفداران مكتب فلسفه‌ی اسلامیِ متأثر شده از فلسفه‌ی یونان نیز بود. احتمالاً این علاقه‌ی او، از طریق دوستی و نزدیكی با ابوالحیان توحیدی است. دیلمی، مؤلف كتاب عطف الالف المألوف الی اللام المعطوف است كه رساله‌ای‌ست بی‌نظیر در باب عشق، و در آن از تصوف، فلسفه و ادب درباری عرب الهام می‌گیرد. در این رساله، دیلمی طبقه‌بندی به‌خصوصی در مورد مراحل عشق ارائه می‌دهد و از لغت «مقام» (و نه «حال») برای توصیف كلی این مراحل استفاده می‌كند. مراحل ده‌گانه‌ی طبقه‌بندی دیلمی به این صورت است:
۱ ـ الفت
۲ ـ انس
۳ ـ وُدّ
۴ ـ محبت حقیقی، بدون محبت مجازی
۵ ـ خُلّة (= دوستی مفرط)
۶ ـ شعف
۷ ـ شغف
۸ ـ استهتار (= شدت شوق و ولع)
۹ ـ وله (= شیدائی)
۱۰ ـ هَیمان (= شیفتگی)
این ده مرحله، توسط مرحله‌ی یازدهمین آن، یعنی عشق، كه تنها برای اظهار ارادت به معشوق به كار برده می‌شود، كامل می‌گردد (دیلمی، كتاب عطف الالف، ص ۲۰-۲۴). دیلمی در این طبقه‌بندی با ظرافت و نكته‌بینی خاص خود، به درجه‌بندی دقیق مراحل عشق می‌پردازد و اصطلاحات عاشقانه‌ی تصوف، مانند «محبت»، «انس» و «وله» را در طبقه‌بندی خویش خفظ كرده و از كلمه‌ی «عشق» در بطن این مبحث استفاده می‌كند. از نظر دیلمی، حلاج اولین صوفی‌ای بود كه همانند فلاسفه، از عشق به‌عنوان ذات خداوند یاد كرد.۱۹ از جمله خصائص دیگر طبقه‌بندی دیلمی، استفاده‌ی او از اشعار درباری دوره‌ی عباسی است كه فرهنگ صوفیانه با آن آشنایی چندانی نداشت. دیلمی همچنان در وصف عشق مجنون از تبحر خود درباره‌ی علم كلام و شعر اصیل عربی استفاده كرده و به هماهنگی این ده مرحله با یكدیگر اشاره می‌كند. عنوان كتاب او، كه در واقع اشاره‌ای‌ست به خواص لغات «الف» و «ل»، نشان‌دهنده‌ی طبع ادبی اوست. به‌علاوه، او با متمایز ساختن مقامات عشق از بقیه‌ی مقامات روحانی، عشق را از مفهوم صوفیانه‌ی خود خارج كرده و در واقع طبقه‌بندی و تعریفاتی كه از عشق ارائه می‌دهد بیشتر به مباحث فلسفی شباهت دارد (کریمر ۱۹۸۶، ص ۵۳-۵۲). اگرچه در تصوف ایرانی این دیدگاه فلسفی و ادبی او نقش حساسی ندارد، اما نظریه‌ی او راجع به برداشت صوفیه از عشق، حائز اهمیت بسیار است و تأثیر بسزایی در میان صوفیه‌ی شیراز، به‌ویژه روزبهان بقلی داشته؛ چنان‌كه به این موضوع در زیر اشاره خواهیم كرد.۲۰ به‌طوركلی می‌توان گفت كه ارزش طبقه‌بندی دیلمی از مراحل عشق از آن جهت است كه وی عقاید صوفیانه، فلسفی و درباری زمان خود را به یكدیگر ارتباط می‌دهد.
در دفاعیات و رسائل صوفیان ایرانی قرن پنجم هجری، عشق در زمره‌ی حالات و مقامات است. ابوالقاسم قشیری (متوفی ۴۶۵ ه.) در رساله‌ی معروف خود راجع به تصوف، «محبت» و «شوق» را در درجه‌ی چهل و نهم و پنجاهم از پنجاه مقامِ طبقه‌بندی خود قرار می‌دهد. (قشیری، رسالة القشیریه، ص ۳۳-۶۱۰)
منظور قشیری از «شوق» نسبتاً پیچیده است و تنها احساس دوری از معشوق نیست، بلكه از نظر او شوق دیدار حق آنچنان زیاد است كه حتی بعد از وصال حق نیز این شوق ادامه دارد. خواجه عبدالله انصاری (متوفی ۴۸۱ ه.) در كتاب صد میدان خود از عشق به‌عنوان اصل جامع ترقی روح یاد كرده، چنین نتیجه‌گیری می‌كند كه: «این صد میدان همه در میدان محبت مستغرق.» محبت خود از سه مرحله‌ی «راستی»، «مستی» و «نیستی» تشكیل می‌شود (انصاری، منازل السایرین، ص ۴۱۳). او در رساله‌ی بعدی خود منازل السایرین صرفاً به‌خاطر ترتیب و تأكید تعالیم خود، محبت را در مقام والایی قرار نمی‌دهد. «محبت» در درجه‌ی شصت و یكم، «شوق» در درجه‌ی شصت و سه و «هَیمان» در درجه‌ی شصت و هشتم اهمیت قرار دارد. این تغییر در درجه‌ی اهمیت محبت از نظر انصاری این‌گونه توجیه می‌شود كه برای سالک مبتدی فنای نفس و توجه به توحید باید در درجه‌ی اول اهمیت قرار گیرد، زیرا محبت و شوق مراحلی‌ست كه برای صوفی مبتدی توهم هستی را به وجود می‌آورند.۲۱ اما برای صوفی كامل «محبت خاصگان، فنای ایشان در محبت حق است، مر ایشان را. زیرا همه‌ی محبت‌ها، در محبت حق به احبابش، ناپدید شوند.»۲۲
دوره‌ی سلجوقی شاهد نگارش رسائل بی‌شماری در باب عشق است كه تعداد زیادی از آنها در مقایسه با بقیه‌ی آثار صوفیه یا مبهم است و یا شاعرانه. معروف‌ترین این رسائل، كتاب سوانح احمد غزالی (متوفی ۵۱۷ ه.) برادر عالم مشهور، محمد غزالی، است. این كتاب، طبق گفته‌ی ریتر، اگرچه از بعضی جهات مبهم است، اما یكی از كتب اصلی و بی‌سابقه‌ی دنیای اسلام در مورد عشق به شمار می‌رود (احمد غزالی، سوانح، مقدمه، ص۲-۱). پورجوادی كه اخیراً ترجمه و تفسیر این كتاب را به اتمام رسانیده، عقیده دارد كه «غزالی عقاید خود را به طور سیستماتیك ارئه نمی‌دهد.»۲۳ اما در واقع سوانح كتابی‌ست كه در آن از استعارات و اشارات فراوانی استفاده شده و احمد غزالی آن را برای گروهی خاص نوشته و بنابراین هدف وی تجزیه و تحلیل و طبقه‌بندی مراحل عشق نبوده‌است. می‌توان سوانح را نوعی كتاب فنومنولوژی (Phenomenology) و روان‌شناسی دانست كه به بررسی رابطه‌ی عاشقانه‌ی خالق و مخلوق، با استفاده از تشبیهات و كنایات، می‌پردازد و درك كتاب سوانح مستلزم درك سنت عرفانی، به‌خصوص فرهنگ صوفیانه است.
عین القضات همدانی (متوفی ۵۲۵ ه.)، صوفی شهید و شاگرد غزالی، در بخش ششم از كتاب تمهیدات خود، عبارات بی‌شماری را در باب عشق به تحریر آورده كه نمونه‌ی چنین سبك غیر سیستماتیك صوفیانه است. از نظر او عشق یك فرض دینی است، زیرا انسان را به خداوند نزدیك می‌سازد (عین القضات، تمهیدات، ص۹۷-۹۶). او نیز مانند صوفیان پیش از خود، بین طلبِ بهشت و طلبِ محبتِ حق، تمایزی قائل شده، می‌گوید كه برای صوفی كامل، بهشت مانند زندانی‌ست و خداوند است كه بالاترین بهشت است (ایضاً، ص۱۳۷-۱۳۵ و ۱۱۱). عین‌القضات عشق را به سه مرحله طبقه‌بندی می‌كند (ایضاً، ص۱۰۱):
۱ ـ عشق صغیر، كه عشق انسان است به حق.
۲ ـ عشق كبیر، كه عشق خداوند نسبت به خود اوست و آن به‌سادگی قابل شناسایی نیست و به علت جمال بی‌نظیرش، تنها از طریق مثال و گفتارِ رمزی قابل توصیف است. (ایضاً، ص۱۲۵-۱۲۳)
۳ ـ عشق میانه، كه در ابتدا شاهد و مشهود از یكدیگر مجزا و قابل تشخیص‌اند، ولی در انتها هر دو یكی می‌شوند. (ایضاً، ص۱۱۵)
عین‌القضات برای بیان نظریات خود، از آیات قرآن، كه در آنها از تجلیات گوناگون حق، به‌عنوان «مقامات» یاد شده، استفاده می‌كند (ایضاً ، ص۱۲۷). اما او به تشریح و توضیح این مقامات نمی‌پردازد و تنها از «تحیر» به عنوان اولین مقام عشق یاد می‌كند. (ایضاً، ص۱۰۹)
اما مرحله‌ی مورد توجه عین‌القضات هنگامی آغاز می‌گردد كه این عبارت قرآن «یحبهم و یحبونه» (قرآن، سوره‌ی ۵، آیه‌ی ۵۴)، تحقق پیدا كرده، بین خداوند و انسان رابطه‌ی عاشقانه‌ای برقرار گردد. تجربه‌ی این عشق مانند احساس گرمای دلپذیر آفتاب است كه در آیات قرآنی به آن اشاره شده، و این آیات به مثابه‌ی خلوت‌گاهی‌ست برای روح مراقب ۲۴ و در اینجاست كه حقیقتِ رابطه‌ی نزدیكِ روح و خداوند آشكار می‌گردد. «دریغا! مگر كه گوهر جانت را عَرَض، عشق نیست؟ … دانستی كه جوهر عزّتِ ذاتِ یگانه را عَرَض، و عَرَض جز عشق نیست؟» (عین‌القضات، تمهیدات، ص ۱۱۲)
اما روزبهان بقلی (متوفی ۶۰۶ ه.) بود كه شیواترین و فصیح‌ترین تفاسیر را در باب مراحل عشق در تصوف ایرانی عرضه كرد. روزبهان رساله‌ی عبهر العاشقین را بنا بر درخواست زنی و در جواب به این سؤال او كه «آیا می‌توان خداوند را از دیدگاه عشق توصیف كرد؟» به نگارش درآورد. محققان امروزی مانند هانری كُربَن عقیده دارند كه این زن همان خواننده‌ی زیبارویی‌ست كه به روایتی روزبهان در طی اقامتش در مكه عاشق او شده بود.۲۵
قسمت‌های بسیاری از این رساله قابل تعمق و بررسی است، اما در رابطه با هدف ما در این مبحث، تنها دو بخش حائز اهمیت است: بخش اول توضیح مختصر روزبهان در مورد طبقه‌بندی مراحل عشق دیلمی است و بخش دوم طبقه‌بندی مفصل خود روزبهان است در مورد مقامات عشق. بر طبق نظر تاكشیتا (takeshita)، روزبهان در كتاب عبهر العاشقین خود، تنها از بخش كوچكی از عطف الالف دیلمی اقتباس كرده و مراحل ده‌گانه‌ی مقامات عشق دیلمی نیز تنها در دو صفحه از كتاب شش‌فصلی او مورد بحث قرار گرفته‌است.۲۶ در واقع، روزبهان مراحل دیلمی را تا حدودی خلاصه نموده، به‌طوری كه اشعار عربی مربوط به شش مرحله‌ی اول را نادیده گرفته و مرحله‌ی استهتار را به‌كلی حذف كرده‌است. سپس سه مرحله‌ی جدیدِ هیجان، عطش و شوق را به آن مراحل اضافه نموده. همانطور كه متذكر شدیم، مراحل طبقه‌بندی دیلمی تا حد زیادی وابسته به فرهنگ فلسفی و درباری آن زمان است تا به تصوف. بنابراین در اینجا این سؤال مطرح می‌شود كه اهمیت طبقه‌بندی دیلمی در كتاب روزبهان از چه قرار است؟ از كتاب عبهر العاشقین این‌گونه می‌توان برداشت كرد كه روزبهان با استفاده از طبقه‌بندی دیلمی به توصیف مفاهیم و خصوصیات عشق مجازی پرداخته‌است. بعد از این طبقه‌بندی، روزبهان در بخشی به توصیف مقایسه‌ی بین چهار اصل عشق و چهار اصل طبیعت می‌پردازد. این چهار اصل عبارتند از:
۱ ـ ظرفیت طبیعی بدن برای پذیرش تأثیرات معنوی.
۲ ـ یكی‌شدن با نور معنوی.
۳ ـ عشق به‌عنوان ظرفیت عاشق در دركِ جمال.
۴ ـ تجلی جمال در چشم عاشق برای ایجاد وحدتِ عشق، كه قبلاً به‌صورت دوگانگی عاشق و معشوق بوده‌است.۲۷
۵ ـ نتیجه‌ی این چهار اصل این است كه در ابتدا عاشق، معشوق را از طریق حواس خویش طلب می‌كند، ولی به‌تدریج به مقام‌های بالاتر عشق دست می‌یابد، تا بدان‌جا كه به كمال رسد. اینجاست كه یازده مقام عشق، كه روزبهان بر اساس طبقه‌بندی دیلمی طرح‌ریزی كرده، آغازی برای ترقی عاشق می‌گردد و روزبهان از آنها به عنوان رودخانه‌هایی كه به دریای عشق راه می‌یابد، یاد می‌كند. پس از آن حالاتی چون حضور و غیاب، سكر و صحو در عاشق به وجود می‌آید و برای روزبهان این حالات همه متعلق به مقوله‌ی عشق‌اند. اما در شروع عشق، تمام این حالات در محدوده‌ی عشق انسانی و تعمقات عاشق هنوز در حیطه‌ی عالم آفرینش است. مقولات فلسفی دیلمی درباره‌ی عشق كه روزبهان نقل می‌كند، بی‌آلایش نیست، به این معنی كه هنوز دچار نواقص و علل نفسانی است. البته عشق مجازی، كه به‌گونه‌ای پست‌ترین نوع محبت است، می‌تواند زمینه‌ای برای عشق معنوی و حقیقی باشد. (روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، ص ۴۳-۴۲)
از محتویات كتاب چنین استنباط می‌شود كه روزبهان مقولات فلسفی دیلمی را به درسی از تعالیم صوفیانه تبدیل نموده‌است.۲۸ عشق فلسفی، مانند عشق افلاطونی، از نوعی نیرو برخوردار است كه می‌تواند بعدها در طریقت معنوی به عشق كامل و حقیقی تبدیل شود.
در ربع آخر كتاب عبهر العاشقین، از فصل نوزده تا سی و دو، روزبهان به توضیح چگونگی دستیابی به عشق كامل می‌پردازد، كه از دوازده مقام تشكیل شده‌است.
۱ ـ عبودیت
۲ ـ ولایت
۳ ـ مراقبه
۴ ـ خوف
۵ ـ رجاء
۶ ـ وجد
۷ ـ یقین
۸ ـ قربت
۹ ـ مكاشفه
۱۰ ـ مشاهده
۱۱ ـ محبت
۱۲ ـ شوق
پس از این دوازده مقام، مرتبه‌ی عشق كلی‌ست كه هدف روح است.۲۹ روزبهان در مورد معانی و تأثیر عملی هركدام از این مقامات به‌تفصیل سخن گفته و در رابطه با این مطالب به آیاتی چند از قرآن نیز استناد كرده‌است، لیكن در بعضی موارد نكات ارائه شده به‌علت استفاده زیاد از تمثیلات، غامض به نظر می‌رسند. می‌توان تعاریف او را درباره‌ی این مقامات چنین خلاصه كرد: «عبودیت» عبارت است از تمرینات معنوی از قبیل ذكر، عبادت، سكوت و روزه از ناخالصی‌ها، تا آنجا كه وجود شخص مطهر گردد. «ولایت» شامل خصوصیاتی از قبیل توبه، ورع و زهد است. لازمه‌ی «مراقبه»، كنترل افكار پراكنده و تمركز شدید است، تا به‌حدی كه شخص قادر به دیدن طبیعت حقیقی خود شود. اگرچه «خوف» تصفیه كننده‌ی وجود و به وجود آورنده‌ی رفتار پیامبرگونه است، اما اگر سالک را از یاد حق غافل بدارد، خود مانند دامی خطرناك است. «رجا» دوا و راهنمای روح است به‌سوی انبساط. «وجد» رسیدن و قرب به معشوق است (روزبهان در اینجا اشاره می‌كند كه در اثری به نام رسالة القدس انواع و اقسام وجد را برای سالک مبتدی توضیح داده‌است). «یقین» برای خاصان والاتر از یقین عوام است، زیرا برای عوام، یقین عبارت است از ایمان مستحكم آنها در حالی‌كه برای خاصان، آن درك مستقیمِ صفات حق از راهِ دل است. «قربت»، صعود به‌سوی حضرت حق است، كه هرچه انسان نزدیك‌تر می‌شود، شوق دیدار خداوند در او بیشتر می‌شود و روزبهان برای روشن‌كردن این مطلب، از مثال مشتعل‌شدن پرهای پرنده‌ای در حال پرواز استفاده می‌كند.۳۰ «مكاشفه» در رابطه با عقل، دل و روح است. در این حال صُوَر گوناگون عشق آشكار می‌شود و عشق و جمال، در روح به یكدیگر می‌پیوندند تا الوهیت حق به‌صورت باده‌ای از عشق پدید آید.
روزبهان «مشاهده» را به دو بخش «صحو» و «سكر» تقسیم می‌كند (این تقسیم‌بندی در مورد هر یك از مقام‌ها صادق است). قسم اول، «صحو»، التباس به اوصاف حق است و یكی از صفات حضرت ابراهیم می‌باشد. قسم دوم، «سكر»، محو‌شدن است كه از اوصاف حضرت موسی است. اما حضرت محمد (ص) در مشاهده‌ی خود به مقام وحدت بین سكر و صحو رسید.۳۱
بعد از این ده مقام، روزبهان به شرح محبت كه مقام یازدهم است می‌پردازد. محبت را می‌توان به دو نوع خاص و عام تقسیم كرد. محبت عام بر اساس تجلّی حُسن در عالم مخلوقات است و اگرچه این خود شگفت‌انگیز است، اما درجات آن مربوط به ایمان است نه مشاهده. لیكن محبت خاص بر اساس سه گونه مشاهده تحقق می‌یابد. مرحله‌ی اول در زمان قبل از خلقت ـ زمانی‌كه روح انسان با خداوند پیوند وفاداری بسته ـ اتفاق افتاده، و در این هنگام انسان خداوند را به‌عنوان خالق خود موردقبول و ستایش قرار داد. (قرآن آیه‌ی ۱۷۱، سوره‌ی الاعراف)
«لذت كلام در ایشان رسید، از حق جمال خواستند تا عرفان بر كمال شود. حق، حجاب جبروت برداشت، و جمالِ جلالِ ذات به ایشان نمود. ارواح انبیاء و اولیا از تأثیر سماع و جمال جلال مست شدند. با شاهد قدم بی‌رسم حَدَثان دوستی گرفتند. از آن ولایت به مراتب تربیت الهی محبتشان مزید گرفت، زیرا چون ارواح قدسی به‌صورت خاكی درآمدند، از سر سودای پیشین جمله ارنی‌گوی شدند و محل انبساط یافتند، تا هرچه در این جهان دیدند، همه او را دیدند. ۳۲
در مرحله‌ی دوم مشاهده، پرده‌ی صفات انسانی از مقابل جوهر روح برداشته شده، معشوق الهی بدون واسطه مشاهده می‌شود.
سومین مرحله، مكمل مرحله‌ی دوم است، از آنجا كه دیدار بلامانع حق در ازل صورت می‌گیرد. هر یك از صفات معشوق، الهام‌بخش و موجد محبتی خاص است و عاشق آینه‌ی حق می‌گردد، آنچنان كه هركه در وی بنگرد خود نیز عاشق حق می‌گردد. اما حتی این مرحله از عشق نیز درجات گوناگونی دارد كه منوط است به درجه‌ی شناخت وحدانیت حق.
دوازدهمین مرحله، یعنی «شوق» از نظر روزبهان، به وحدانیت و خداوند بسیار قرین است و در اینجاست كه تمایز بین مرحله‌ی محبت و مرحله‌ی شوق، دشوار و یا غیرقابل‌قبول به نظر می‌رسد. روزبهان از مناجات حضرت محمد یاد می‌كند كه «خواهان سعادت دیدار روی دلدار» و «شوق دیدار» با اوست. روزبهان شوق را این‌گونه تعریف می‌كند: «شوق را آتشی دان از لوایح مشاهده كه چون شعله‌های آن در دل رسد، حجب حد ثانی از دل بسوزد. عاشق چون با معشوق متحد شد شوق چیست و عشق جز بر خود، بر كیست؟» (روزبهان، عبهر العاشقین، ص۱۳۶). در اینجا زبان عشق هنوز از ثنویت حكایت می‌كند. اما اگر نتیجه‌ی محبت و شوق توحید باشد، دیگر این مراحل وجود نخواهند داشت.
در فصل آخر این كتاب، در مبحث مربوط به كمال عشق، روزبهان خداوند را با عشق یكی می‌داند. از آنجا كه عشق بر طبق گفته‌ی او، یكی از صفات الهی‌ست :«خداوند خود را دوست می‌دارد، پس جمله عشق است و عاشق و معشوق»، كمال عشق و محبت الهی هر دو یكی می‌شوند. البته باید در نظر داشت كه ذات باری‌تعالی واحد است و كثرت در آن راه ندارد و این صفاتِ جمالی بی‌نهایتِ اوست كه بر بشر تجلّی می‌كند. عشق صفتی ازلی‌ست و روزبهان آن‌را این‌گونه توصیف می‌كند: «عشق لبلابه‌ی زمین قدم است كه گرد درخت جان عاشق بر آمده‌است. عشق سیفی است كه از عاشق سر حدوث بر می‌دارد. سر كوه پایه صفات است كه جان عاشق چون بدان‌جا رسید، مأخوذ عشق گشت. از آن دروه به زیر نتواند آمد. عاشق بر آن صعود می‌كند و بی‌اختیار زندانی عشق می‌گردد.» (روزبهان، عبهر العاشقین، ص۱۳۹)
تبدیل نهایی هنگامی تحقق می‌پذیرد كه عاشق و معشوق یكی شوند: «آنگاه عاشق در مملكت حق حاكم می‌شود. چون حق بر او غالب شد، قالب صورتش جنانی است، نفسش روحانی است، جانش ربانی است، معشوقِ معشوق است، مرادِ مراد است.» (روزبهان بقلی، عبهر العاشقین، ص۱۳۹)
از اینجا به بعد، تضادهای بی‌شماری به وجود می‌آید. از یك‌سو، عشق نمی‌تواند كامل باشد چون معشوق حدودی ندارد. اما در عین حال كمالِ عشق، ذاتِ كمال است. همچنین عشق فناست، زیرا هنگامی‌كه جمال آشكار گردد، نه عاشق می‌ماند و نه معشوق. ولی از طرفی عاشقان حق به بقا راه می‌یابند و هیچ‌گاه فنا نمی‌پذیرند؛ شهیدانی هستند كه تا ابد در عشق حق زنده‌اند. عاشقان مانند ارواح فرشتگان‌اند كه با طاووسان بهشت در آسمان‌ها به پروازند: مانند خضر، الیاس، ادریس و عیسی. دنیا تحت فرمان آنهاست و آنان هر زمان كه اراده كنند خود را آشكار می‌سازند، مانند ابراهیم، موسی، هارون و محمد(ص). گروهی مانند صوفیان كامل به‌شكل انسان در آیند و گروهی در قالب ارواح نادیدنی جلوه می‌كنند. حیطه‌ی عشق توسط دو مقام «معرفت» و «توحید» مشخص شده،۳۳ و آن فنای فی‌الله و بقای بالله است. اما كمال عشق انتهای عشق است، كه در این مرحله دیگر عشقی وجود ندارد. در اینجاست كه می‌توان مانند بایزید به گفتن شطحیات و مواجید پرداخت، كه: «سبحانی ما اعظم شأنی» و یا مانند حلاج «اناالحق» گفت. آنچه كه عاشق در وحدانیت تجربه می‌كند، ماورای توصیف و سخن است.۳۴
به‌طور كلی، تعمقات صوفیان ایرانی درباره‌ی عشق، از تجانس و یكپارچگی بی‌نظیری برخوردار است و به‌تدریج اصطلاحات و لغات خاصی برای تجزیه و تحلیل مراحل عشق در رساله‌های صوفیان رواج و گسترش یافت، همان‌گونه كه این امر در توسعه‌ی سنن دیگر نیز به چشم می‌خورد. صوفیان پیوسته به موشكافی در مورد بینش‌های گذشتگان خود پرداخته، نظریات و تجربیات خود را نیز به آن اضافه نموده‌اند، در حالی‌كه چهارچوب اولیه و اصلی را همواره حفظ كرده‌اند. عشق و مراحل آن به‌عنوان نهایت رابطه‌ی انسان و خداوند شناخته شد. اساسی‌ترین عامل احیاكننده‌ی عشق، به‌عنوان محبتی ورای احساس مجازی، توسط رابعه عدویه ارائه داده شد، به این طریق كه: عشق حقیقتی ماورای خواسته‌های نفس است. (این نظریه‌ی صوفیان بر خلاف نظریات كسانی بود كه منكر وجود عشقی عاری از تعلقات شخصی و به طوركلی عشق عرفانی بودند.) صوفیان نظریات خود را در مورد عشقِ حقیقی با تجزیه و تحلیل تجربیات معنوی و روحانی مراحل و مقامات عشق و با استفاده از تحلیلات غنی روان‌شناسی خویش، عرضه كردند. با اینكه ممكن است تعداد و ترتیب این مراحل از دیدگاه مؤلفان صوفی متفاوت باشد، و حتی یك مؤلف برحسب استعداد گروه مخاطب خود تأكیدات متفاوتی در آثار خود داشته باشد، اما باید گفت كه در مقایسه‌ی طبقه‌بندی‌های مختلف از مراحل عشق، انسان به شباهت‌هایی اساسی برخورد می‌كند. طبقه‌بندی مراحل عشق، به اقتضای هر زمان صورت‌های مختلف به خود گرفته‌است. دیلمی تنظیمی نیمه‌فلسفی از مراحل عشق ارائه می‌دهد، اما از طرف دیگر، بزرگانی چون روزبهان توانستند مراحل عشق را، كه مفهوم معنوی و عرفانی آن با فنای نفس در ارتباط است، دوباره احیا كنند. در خاتمه باید متذكر شد كه حتی بلیغ‌ترین و فصیح‌ترین تعاریف «عشق» از بیان حقیقت آن قاصر است. چنین به نظر می‌رسد كه هدف از تحریرات گوناگون صوفیه درباره‌ی مقامات عشق، در ارتباط با تعلیمات معنوی آنان و طی طریق تا مرحله‌ی وصال با خداوند است. اما همان‌گونه كه مؤلفان بی‌شماری گفته‌اند، رسیدن به چنین هدفی زبان عشق را به زبان غیرقابل‌قبول شرک تبدیل می‌كند. نبوغ مؤلفان صوفی در اینست كه اگرچه به‌بیان نكات ظریف سیر و سلوك می‌پردازند، اما همواره به‌نقص بیان خویش معترفند و پیوسته به آنچه در لفظ نگنجد اشاره می‌كنند، چنانچه سمنون محب می‌گوید:
«هیچ نكته‌ای نمی‌تواند بیانگر نكته دیگری باشد، مگر اینكه باریك‌تر، دقیق‌تر و ظریف‌تر از آن باشد. اما هیچ نكته‌ای باریك‌تر از عشق نیست، پس كدام نكته بیانگر عشق است؟»۳۵
فصلنامه صوفی، ش۱۶، ص۶
عکس از: stock.adobe.com | sakhorn38