در حقیقت، نقدِ حالِ ماست آن۱

این مصرعِ مولانا، جامع‌ترین پاسخ در پرسش از چیستیِ مثنویِ معنوی است. گوییا در همان رُستنگاه سُرایش (آغازِ سرودنِ) دفترهای ششگانه، در ذهنِ پرشور او این تیزبینی وجود داشته است تا این پرسشِ جاودان روزگاران آینده را در همان آغاز پاسخی جاودانه دهد: مثنوی چیست و چرا باید آن را بخوانیم؟
مولانا در همان آغاز دفتر نخست در بیتی چنین پاسخ می‌دهد:

بشنوید ای دوستان این داستان
خود حقیقت نقدِ حالِ ماست آن

مثنوی، در اصل، داستانِ انسان است. برخلاف برخی مثنوی‌پژوهان معاصر که مثنوی را الله‌نامه یا عشق‌نامه می‌دانند،۲ می‌توان در کنار این دو روایتِ درست از مثنوی، آن را انسان‌نامه نیز دانست. مثنوی از همان ابتدا تا به انتهایش، افزون بر الاهی‌نامه و عشق‌نامه بودنش، انسان‌نامه نیز هست؛ یعنی این شاهکار بزرگ ادبی و عرفانی، افزون بر روایت دستِ اول عارفی بزرگ از الله و عشق او، داستانِ انسان، احوالات و تمایلات و تعارضات درونی، و کنش‌ها و بینش‌های فراوان او را نیز در قالب نمادهای گوناگون روایت می‌کند.۳ مثنوی، به قول خود مولانا، ترجُمان جان و دل، و نقدِ حالِ ما است که بیشتر، در قالب نمایشنامه‌های کوتاهِ نمادین، پردازش شده است. مولوی، خداوندگارِ نمایشنامه‌نویسی‌های نمادین است.

مثنوی روایت‌کننده‌ی احوالات متعارض سوژه‌ای (موضوعِ معرفتی‌) به نام انسان است که در تاریخ اندیشه اسلامی به تدریج گم شده. انسانی که مهم‌ترین دغدغه‌ی تفکرات جدید است، قرن‌ها پیش دغدغه‌ی برخی عارفانِ متعلق به مکتب خراسان بوده،۴ که متأسفانه آرام آرام کمرنگ شده، و مکتب فکری مُحی الدینِ ابن‌عربیِ اندلسی جای آن را گرفته‌است. ابن‌عربی، مهم‌ترین دغدغه‌اش هستی و تحلیل آن است، اگر هم گاهی از انسان سخن رانده می‌شود، از انسانی کامل است که حتا فهم آن، از عهده‌ی ما زمینیان خارج است، چه رسد به دستیابی به آن. گرچه فهم مثنوی بدون آشنایی با ساختار عرفانی ابن‌عربی ناممکن است، اما هماره باید این تفاوت را در پیشِ چشم و مورد توجه داشت که محور اندیشه‌های مولانا انسان است؛ یعنی همین گوشت و پوست و خون متحرکی که روی زمین زندگی می‌کند، در نقطه‌ای از زمان و مکان متولد می‌شود، در جامعه‌ای طبقانی می‌زیَد، درد و رنج می‌کشد، شادی می‌کند، عاشق می‌شود، داغ می‌بیند، می‌میرد و … . بشنو از نِی چون روایت می‌کند.

به همین دلیل است که درست بعد از نِی‌نامه، که مولانا آشکارا می‌گوید مثنوی نقدِ حالِ انسان و داستانِ وجود و زندگی او است، روایتِ کنیزک و پادشاه آغاز می‌شود که روایتی عمیق از یک عشق کاملا زمینی در یک انسان زمینی است. انسانی که فقط روح نیست و بدن هم از مهم‌ترین سرمایه‌های او است. بیهوده نیست که وقتی آن حکیم الاهیِ داستانِ کنیزک و پادشاه، برای درمان دردهای روحی کنیزک می‌آید، از نشانه‌های بدنیِ او آغاز می‌کند. و صدالبته، در اینجا نیز، همانند همه‌ی مثنوی، کاراکترها (شخصیت‌ها)، نمادهایی از قوا و امیال و کشش‌های متعارض درون انسان هستند.

گَه چنین بنماید و گَه ضدِّ این

یکی از موضوعات مهمی که بارها در مثنوی مورد بررسی مولانا قرار گرفته است، مسأله‌ جبر و اختیار انسانی و زوایای گوناگون آن به لحاظ فلسفی، اخلاقی، تربیتی، اجتماعی، حقوقی و حتا اُخروی است. این موضوع در دفترهای مختلف مثنوی و در قالب داستان‌های فراوانی، مورد بررسی قرار گرفته است و مولانا، همانند یک فیلسوف مُنصف، همه ابعاد مسأله‌ را از زبان طرفداران جبر و اختیار، و دلایل آن‌ها را مورد کنکاش قرار داده است.۵ هرچند که مسأله‌ جبر و اختیار را از رازها و معماهای هستی می‌داند، که هیچ‌گاه آدمیان درباره‌اش به توافق نخواهند رسید و حقیقتِ آن بر ذهن انسان معمولی مشخص نخواهد شد و همواره در حیرانی به سر خواهد برد (گه چنین بنماید و گه ضدِ این/ جُز که حیرانی نباشد کارِ دین)، اما نظر نهایی او، همان نظریه رایج در جهان اسلام و بیشتر مذاهب فکری آن است که چیزی در میانه جبر و اختیار است؛ بدین معنا که تنگناهای محدودکننده‌ی بسیاری در درون و بیرون انسان وجود دارد (از ژنتیک و شخصیت و تربیت گرفته تا زمان و مکان و جغرافیا) که اختیار کامل را از او می‌گیرد (رد تفویض۶)، و از سوی دیگر، انسان در میان این تنگناها و محدودیت‌های بسیار، همچنان دارای توان عاملیّت است که در ادامه توضیح داده می‌شود.۷

او نه تفویض و اختیار کاملا آزادانه در انسان را قبول دارد، و نه جبر حاکم بر تفکر اشعری که بر بخشی از تفکر عرفانی و صوفیانه نیز چیره و غالب است. چنانچه می‌دانیم، بخشی از تاریخ تصوف و عرفان، به سوی جبر کامل غلطیده و انسان را صرفا بازیگری می‌داند که بدون اراده و اختیار خودش، تنها نقشی از پیش تعیین‌شده در نقشه‌ی کلی الهی برای عالم را بازی می‌کند. هر نقشی برای هر ذره‌ای در عالم، بستگی به آن دارد که عین‌ثابته و ازلیِ آن موجود، تجلی کدام اسم و صفت الهی باشد و در کجای نقشه الهی برای این عالم بیکران قرار بگیرد. اوج این نگاه جبرگرایانه را در کتاب گلشن راز شبستری، با شرح لاهیجی می‌بینیم:

برو جان پدر تن در قضا ده
به تقدیران یزدانی رضا ده

یعنی تو را هیچ اختیاری به خود نیست و در افعال مجبوری، برو تن در قضا ده و یقین بدان که آنچه درباره‌ی تو حضرت عزّت، مقدر و معین فرموده است و حکم علمی بر آن جاری گشته است، اصلا دیگرگون نخواهد بود، و سعی و اجتهاد درباره تحصیل چیزی که خواست الاهی به حصول آن متعلق نشده باشد، بی‌فایده است و هرچه خواسته است، البته حاصل خواهد شد. پس رضا به تقدیرات الاهی ده و خود را سرگردان مساز و حسرت بر چیزی که فوت است مبر و انتظار چیزی که واقع نخواهد شد مکش، و توهّم اختیار خود مرتفع گردان و بر مجبوریّت خود متحقّق شو و خود را در تحت ارادت الله مضطر شناس.۸

البته لازم به ذکر است که نظر عارفان، به ویژه ابن‌عربی که پدر عرفان نظری در اسلام است، پیچیدگی‌های خاص خود را دارد و نیازمند تحقیق بیشتر است. از کتاب‌های بسیار خوب در این زمینه کتاب تحقیقیِ پروفسور ایزوتسو می‌باشد که خواندن آن بر هر عرفان پژوهی لازم است.۹

اینکه فردا این کُنم یا آن کنم

اجازه دهید بحث را با این پرسش از شما آغاز کنم: چرا می‌خواهید مقاله من، با عنوان سگ، سنگ، اختیار را بخوانید؟ چه چیزی باعث شد بدون آنکه نویسنده را بشناسید یا چیزی از محتوای مدنظر او بدانید، تصمیم به خواندن آن بگیرید؟ آیا آن را تا پایان خواهید خواند، یا آنکه در نیمه، و حتا همین‌جا رهایش خواهید کرد؟ آیا با خواندن آن مشتاق می‌شوید که این موضوع را در جای دیگری دنبال کنید یا آنکه برای همیشه رهایش خواهید کرد؟

اکنون اجازه دهید پرسش را جدی‌تر مطرح کنیم و همان پرسش‌ها را در مورد تمام رفتارهای قابل مشاهده‌ی بیرونی و غیرقابل مشاهده‌ی درونی انسان بپرسیم که علت رفتارهای انسان −از ساده‌ترین رفتارهای مرتبط با خوردن و خوابیدن و آمیزش جنسی گرفته، تا پیچیده‌ترین رفتارهای شناختی، نیایشی، اقتصادی و سیاسی− چیست؟ چه چیزی باعث می‌شود که یک انسان رفتاری را آغاز کند، ادامه دهد و به پایان برساند؟ و چه چیزی باعث می‌شود که انسانی دیگر، آن رفتار را آغاز نکند، و یا در صورت آغاز، ادامه ندهد، و یا در صورت ادامه به پایان نرساند؟ تفاوت انسان‌ها در انگیزه‌ی آغاز کردن، ادامه دادن و به هدف رساندن رفتارهایی مانند ورزش کردن، تحصیل نمودن، عبادت و نیایش، کار، تفریح، نیکوکاری، بزه‌کاری، و هر رفتار خرد و کلان دیگری چیست؟ آیا بدن و چیزهای مرتبط با آن مثل ژن‌ها و سیستم عصبی، عامل اصلی هستند؟ یا چیزی به نام تصمیم و اراده؛ و یا تقدیر و سرنوشت؟
پاسخ به این پرسش، یعنی پرسش از عامل اصلی رفتار انسان، قرن‌هاست که ذهن متفکران را به خود مشغول ساخته و هر مکتبی پاسخی متفاوت به آن داده است. برخی به سوی اختیار و اراده کامل برای انسان رفته‌اند، و برخی نیز، هیچ‌گونه اراده و اختیاری برای انسان در رفتارهایش قائل نیستند که البته هر دوی این رویکردها، زیرمجموعه‌های گوناگونی دارد. پاسخ‌ها آنقدر متنوع است که برخی بر این باورند که این پرسش جزو رازها و معماهای هستی‌ست، و هیچگاه حل نخواهد شد و پاسخ قطعی نخواهد یافت.
فرقی هم ندارد که رفتارهای ساده و ابتدایی و ناخودآگاه مثل پا روی پا انداختن بدون اختیار، یا با جایی از بدن ور رفتن یا نوع غذا‌خوردن و راه‌رفتن باشد، یا رفتارهای پیچیده مانند تصمیم‌گیری در موقعیت معاملاتی یا واکنش سریع هنگام رانندگی. منظور از رفتار، معنای گسترده آن است؛ از رفتارهای کلامی، یعنی نوعِ سخن گفتنِ شما، تا رفتارهای فکری، یعنی نحوه نگاهتان به امور و تجزیه و تحلیل آن‌ها و همچنین رفتارهای احساسی و هیجانی، یعنی آن حالت کلی حاکم بر شما یا حالات موقتی عارض شده در لحظه. منبع تولید این رفتارها چیسست؟ آیا ژنتیک شماست یا تربیت، یا مدارهای عصبی یا هورمون‌های شما؟ آیا برخاسته از طبقه اقتصادی و اجتماعی و جغرافیایی است که در آن زندگی می‌کنید؟ یا اینکه همگی، تولید افکار و میل و اراده و انگیزه و انتخاب شخصی خود شما هستند؟

ممکن است کسی در پاسخ بگوید که همه‌ی این‌ها. این نحوه‌ی پاسخ‌ها که من اسمش را می‌گذارم وسط تخت خوابیدن (مثل سیاست‌بازان که دوست دارند به طور محافظه‌کارانه همه‌ی طرف‌ها را باهم داشته باشند)، کافی نیستند. پیدا کردن عامل اصلی، مهم است. زیرا پاسخ شما به پرسش بالا، یعنی منبع و سرچشمه رفتارها، یا اینکه اصلا آدمی چگونه موجودی است؟ نیکخواه است یا خودپرست؟ آرام و بی‌آزار است یا تجاوزگر و آزاررسان، و یا هر چیز دیگر؛ قلب تمدن و فرهنگ‌های شکل گرفته در هر جا را شکل می‌دهد.

اینکه مثلا انسان را موجودی خیرخواه و نوع‌دوست بدانید که بر اساس عقلانیت دست به انتخاب‌های درست می‌زنند، یک نوع سیستم اقتصادی و سیاسی و اجتماعی با خود پدید می‌آورد؛ و این که او را موجودی شرور و متمایل به آزار رسانی و جاهل و نیازمند به سرپرستی بدانید نوع دیگری از سیستم سیاسی و اجتماعی و اقتصادی پدید می‌آورد. برای همین است که می‌گویند علوم انسانی، قلب تپنده‌ی جامعه است.

پرسش از منبع‌ها، پرسش مهمی است برای رسیدن به پاسخ‌های بهتر. مثلا در علوم سیاسی که موضوع اصلی‌اش قدرت است، مهم‌ترین پرسش این است که منبع اصلی تولید قدرت چیست؟ آیا توسعه‌ ابزارآلات نظامی و حضور نظامی در دیگر کشورها است؟ یا دیپلماسی؟ یا رشد اقتصادی؟ یا مثلا در علم اقتصاد که موضوع اصلی آن ثروت است، مهم‌ترین منبع تولید ثروت چیست؟ آیا به قول مکتب اقتصادی مِرکانتلیست، میزان ذخایر طلا و نقره است؟ یا به قول مکتب اقتصادی فیزیکالیست، زمین و کشاورزی است؟ یا نیروی کار یا میزان گردش پول و مبادلات خارجی و ارزش پول یک کشور؟ یا به قول سعدی میزان توسعه‌ی علمی: توانا بود هرکه دانا بود؟ ۱۰

برگردیم به پرسش خودمان: منبع تولید رفتار در انسان چیست؟ در اینجا مکاتب مختلفی وجود دارد. برخی از آن‌ها بدین قرارند:
یک. فرویدی‌ها اعتقاد دارند که مهم‌ترین منبع انگیزش رفتار، یک سیستم پردازش مغزی به نام ناخودگاه است، که دو نیروی محرکه در آنجا مشغول کارند: شهوت و غضب. همه‌ی رفتارها در این دو، ریشه دارد. مثلا هنر و اقتصاد محصول والایش شده‌ی شهوت‌اند، و ورزش و سیاست محصول غضب. روان‌کاوی زیرمجموعه‌ای از نظریه‌های تکاملی است که دو نیروی اصلی تعیین‌کننده در رفتارهای انسان را بقا و تولید مثل می‌داند. عموم رفتارهای ما، نوعی انطباق و سازگاری تاریخی هستند برای تامین نیاز ما به بقا و تولیدمثل، یا همان انتقال ژنهایمان به نسل بعدی.
دو. رفتارگرایی است که می‌گوید ما وقتی به دنیا می‌آییم، یک لوح سفید هستیم. ما در محیط، بر اساس قواعد یادگیری همه چیز را یاد می‌گیریم. همانطور که سلیقه‌ی غذایی را یاد می‌گیریم، پیچیده‌ترین رفتارهایمان هم بر اساس یادگیری و مکانیسم آن، یعنی تشویق و تنبیه ایجاد می‌شود.
سه. شناخت‌گرایی است که می‌گوید مهم‌ترین منبع انگیزشی در رفتارهای ما، پردازش‌های مغزی و تجزیه و تحلیلی است که از امور انجام می‌دهیم. البته این پردازش‌ها، پا در هوا نیستند و سوگیری و حیث التفاتی دارند. مثلا بیشترشان بر مبنای سود و زیانند.
چهار. انسان‌گرایی و وجودگرایی است که اراده و انتخاب را در انسان محور می‌شمارد. ما همه چیز را انتخاب می‌کنیم، چه بدبختی را چه خوشبختی را.
پنج. زیستی‌نگرها هستند که ما را در محاصره ژن‌ها، مدارهای مغزی، و هورمون‌ها می‌دانند.
شش. اجتماعیون هستند که رفتارهای انسان را محصول جغرافیای زیستی، اجتماع، فرهنگ، خانواده و نهادهای حاکمه می‌شمارند.۱۱

کدام یک از این‌ها درست است؟ امروزه گفته می‌شود که دوران کلان نظریه‌ها، یا همان نظریه‌های بزرگ که می‌خواهند همه چیز را با چند قاعده‌ی ساده توضیح دهند، تمام شده است. باید به سمت نظریه‌های خُرد برویم. متغیرها را به چندین متغیر ریزتر تجزیه کنیم و در صورت امکان در مورد هر کدام ببینیم چه مقدار تحت تاثیر ژنتیک، مغز، محیط، یا جامعه و … قرار دارد. البته ترازوی تحقیق و سنجش نیز، تنها علوم تجربی نیست. آزمایشگاه بزرگ دیگری نیز برای سنجش نظریه‌ها وجود دارد: تاریخ. تاریخ، صحنه‌ی نمایشی‌ست که انسان‌ها، ملل، اقوام، ادیان، فلسفه‌ها و حکومت‌ها بُن‌مایه‌ی خود را در آن متجلی ساخته‌اند.

عقل حیوانی چو دانست اختیار

اگر بخواهم جمع‌بندی کنم:
۱. روزگاری، جَوّ علمی و فلسفی، اثبات آزادی و اختیار حداکثری برای انسان بود، تا آنجاکه ژان پل سارتر می‌گفت اگر یک فلج مادرزاد، قهرمان دو ماراتن نشود؛ تقصیر اراده‌اش است، نه پاهایش.۱۲
۲. امروزه، جو علمی و فلسفی، به ویژه در علوم زیستی، اعصاب، و شناختی، اثبات جبر و عدم اختیار در انسان است.۱۳
۳. مولانا نه به آزادی حداکثری باور دارد و نه جبر و عدم اختیار کامل.او بر این باورست که انسان‌ها، در قفس بزرگی از اجبارهای فردی و محیطی قرار دارند؛ اما در درون این قفس می‌توانند با اختیار و آزادی و آگاهی، عامل رفتارهایشان باشند. از نگاه مولوی جبر و اختیار، همان مسأله‌‌ی عاملیت است. عامل رفتارهای انسان آگاهی و اراده اوست؛ نه ژنتیک، جغرافیا، طبقه اجتماعی، ناهشیار و سرنوشت.
او بر این ادعا، استدلال‌های فراوانی می‌کند. یکی از استدلال‌های معروف او، استناد به فهم شهودی انسان از رفتارها و حالات خود است، که در دفتر پنجم مثنوی، تصحیح نیکلسن، بخش ۱۳۱ ابیات ۳۰۲۲ تا ۳۰۵۷ (با مَطلعِ: درک وجدانی چون اختیار و اضطرار و خشم و …)، آمده است:

درکِ وجدانی به جای حس بُوَد
هر دو در یک جدول اِی عَمّ می‌رود۱۴
نغز می‌آید برو کن یا مکن
امر و نهی و ماجراها و سخن
این که فردا این کنم یا آن کنم
این دلیل اختیارست ای صنم
وان پشیمانی که خوردی زان بدی
ز اختیار خویش گشتی مهتدی
جمله قرآن امر و نهی‌ست و وعید
امر کردن سنگ مرمر را که دید
هیچ دانا هیچ عاقل این کند
با کلوخ و سنگ خشم و کین کند
گر ز سقف خانه چوبی بشکند
بر تو افتد سخت مجروحت کند
هیچ خشمی آیدت بر چوب سقف
هیچ اندر کین او باشی تو وقف
که چرا بر من زد و دستم شکست
او عدو و خصم جان من بدست
خشم در تو شد بیان اختیار
تا نگویی جبریانه اِعتذار

دترمنیزم۱۵ جدید می‌خواهد بگوید که عاملیت، با آگاهی و اراده نیست و هر علمی برای آن مصداقی می‌تراشد. هرچند، استناد به درک شهودی از رفتار و حالات خود را می‌توان در متفکران دیگری جز مولانا هم دید، اما یک استدلالِ مختص به مولانا وجود دارد که من آن را استعاره‌ی سنگ، سگ و اختیار می‌نامم. استدلال مولانا آن است که نه تنها فهم شهودی انسان‌ها بر عاملیت خود، در رفتارهایشان است، بلکه حیوانات نیز چنین فهمی در مورد انسان دارند. از نظر او، حتا حیوانات هم معنای عاملیت انسان را می‌فهمند. اگر به سگی سنگی پرتاب کنی، او معنای عاملیت را می‌فهمد و آن را به پرتاب‌کننده نسبت می‌دهد، و نه به سنگ. لذا به سمت تو حمله می‌کند، نه سنگ. حتا اگر پرتاب‌کننده را هم نبیند و سنگی به او بخورد، به سنگ حمله نمی‌کند؛ چون معنای عاملیت را می‌فهمد و می‌تواند بین عاملِ با اراده، و منفعلِ بدون اراده، تمایز بگذارد. یعنی هم معنای اسناد را می‌فهمد و هم منبع اسناد، و هم عامل اِسناد را:

گر شتربان اُشتری را می‌زند
آن شتر قصد زننده می‌کند
خشمِ اُشتر نیست با آن چوب او
پس ز مختاری شتر بردست بو
هم‌چنین سگ گر برو سنگی زنی
بر تو آرد حمله گردد مُنثنی۱۶
سنگ را گر گیرد، از خشمِ توَست
که تو دوری و ندارد بر تو دست
عقل حیوانی چو دانست اختیار
این مگو ای عقلِ انسان، شرم دار۱۷

مولانا در این ابیات، با همان شیوه‌ی نمایش‌نامه‌ها و تمثیل‌های کوتاه که در سرتاسر مثنوی به تقلید از قرآن به کارگرفته است، به بیان نظریه‌ی خود در مورد جبر و اختیار می‌پردازد. او می‌گوید اختیار انسانی، عاملیت، و مسئولیت او در برابر کنش‌هایش چنان واضح است که حتا شهودِ حیواناتی چون شتر و سگ نیز آن را می‌فهمد. وی سپس در ادامه، به بیان نتایج این مسئولیت‌پذیری فردی و اجتماعی در حوزه اخلاق و دین و سبک زندگی می‌پردازد.

یادداشت‌ها
۱- بخشی از ایده‌ی این مقاله را از نوشته‌های دکتر محسن زندی در کانال تلگرامی‌شان، با اجازه‌ی خودشان وام گرفته‌ام. از ایشان سپاسگزارم.
۲- برای نمونه بنگرید به:
عبدالکریم سروش، قمار عاشقانه؛ تهران: صراط، ۱۳۹۳. مقدمه‌ی نویسنده.
و نیز:
سلسه جلسات شرح مثنوی دکتر سروش، دفتر اول. که اینک در کانال تلگرامی ایشان بارگزاری شده است.
۳- استاد جلال الدین همایی نیز نظری نزدیک به این دارند و حتا در بخشی از اثر سترگشان درباره‌ی مولانا، برخی آرای فروید را با برخی ابیان مثنوی مقایسه می‌کنند. بنگرید به:
جلال الدین همایی، مولوی‌نامه، مولوی چه می‌گوید؟. تهران: زوّار، ۱۳۹۰. جلد دوم.
۴- درباره تاریخ تصوف و عرفان اسلامی ایران و عراق، تقسیم بندی معروفی تحت عنوان «مکتب خراسان» و «مکتب بغداد» مطرح شده که در کتب تاریخ تصوف و عرفان، مورد استفاده و استناد قرار می‌گیرد این دو مکتب افزون بر تفاوتهای جغرافیایی، در مفاهیم نیز دچار اختلافهایی می‌باشند. شایان ذکر است که برخی نیز از اساس چنین تقسیم‌بندی را قبول ندارند، یا اختلافها را چنان جدی نمی‌دانند که دو مکتب جدا را شکل دهد.
۵- مجموعه‌ی ابیات مولانا درباره‌ی جبر و اختیار، و نیز موضوعات دیگر را می‌توانید در کتاب بسیار مفید زیر، از شارح و مثنوی‌پژوه بزرگ معاصر، استاد کریم زمانی جستجو کنید:
کریم زمانی، میناگر عشق، شرح موضوعی مثنوی معنوی. تهران: نشر نِی، ۱۴۰۲.
۶- این واژه دارای معانی مختلف در علم کلام است. یک معنای مشهور تفویض در علم کلام، نظریه‌ای است که در مقابل نظریه جبر قرار دارد و بر اساس آن، خداوند قدرت انجام دادن کارها را به انسان‌ها واگذار کرده است و خود بر این افعال قادر نیست و دخالتی در آن‌ها ندارد. بر اساس این نظریه، قضا و قدر الاهی در افعال اختیاری انسان نفی می‌شود.
۷- از کتاب‌های خوبی که این موضوع را در جهان اسلام بررسی کرده است، کتابی از فیلسوف مصری می‌باشد:
شیخ بو عمران، مسأله‌ اختیار در تفکر اسلامی، و پاسخ معتزله به آن. ترجمه: اسماعیل سعادت. تهران: هرمس، ۱۳۹۹.
۸- شمس الدین محمد لاهیجی، مفاتیح العجاز فی شرح گلشن راز. مقدمه، تصحیح و تعلیقات: محمدرضا برزگر خالقی، عفت کرباسی. تهران، زوار، ۱۳۹۴، ص ۳۷۰.
۹- توشیهیکو ایزوتسو، صوفیسم و تائوئیسم. ترجمه محمدجواد گوهرین. تهران: روزنه، ۱۴۰۱.
۱۰- فریدون تفضلی. تاریخ عقاید اقتصادی. از افلاطون تا دوره معاصر. تهران: نشر نِی، ۱۴۰۲، فصل دوم.
۱۱- شرح مفصلی از این آرا را بنگرید در:
رابرت فرانکن. انگیزش و هیجان.ترجمه‌ی: حسن شمس‌اسفندآباد، سوزان امامی‌پور، و غلامرضا محمودی. تهران: نِی، ۱۳۸۶.
۱۲- ژان پل سارتر. کلمات. ترجمه امیرجلال الدین اعلم. تهران: نیلوفر، ۱۴۰۱. ص ۱۸۵
۱۳- مهم‌ترین کتاب در این زمینه، پس از کتاب پن خودخواه از ریچارد داوکینز، کتاب Determined: A Science of Life without Free Will، ازعصب‌شناس و فیلسوف معروف امریکایی رابرت ام ساپولسکی است که مباحث و مناقشات بسیاری را به خود اختصاص داده است. این کتاب به فارسی ترجمه شده است:
رابرت ام ساپولسکی. محتوم. ترجمه: عباس سیدین. تهران: نشر نوین توسعه. ۱۴۰۳.
۱۴- توضیح: ادراک وجدانی به منزله‌ی حس است. زیرا ای عمو هر دو در یک جویبار می‌روند. [منظور از اینکه ادراک وجدانی و حس در یک جویبار می‌روند این‌ است که هر دو وضوح و بداهت دارند و هیچکس نمی‌تواند هر دو را انکار کند].
مولانا در این بخش ، ادراک را کُلاَ به ادراک وجدانی و ادراک حسّی تقسیم می‌کند .
الف. ادراک وجدانی: نظیر همان چیزی است که حکما و دیگران در باره‌ی علم حضوری گفته‌اند. و آن علمی است که عینِ واقعیّتِ معلوم در نزدِ عالِم حاضر باشد. مانند علمِ نَفس به ذات و حالات وجدانی و ذهنی خود که بی واسطه‌ی تصاویر ذهنی انجام شود . قهراَ این نوع ادراک از ادراکِ حسّی واضح تر و بدیهی تر است .
ب. ادراکِ حسّی: ادراکی است که توسط یکی از حواس پنجگانه صورت می‌گیرد؛ یعنی نَفس با واسطه‌ی حواس به امری وقوف می‌یابد . پس معرفتِ نخستین بی‌واسطه است و معرفت دوم با واسطه‌. و مسلما معرفت بی‌واسطه وضوحش بیشتر است (بنگرید به: پری ریاحی. عقل از دیدگاه مولانا. با مقدمه سیدحسین نصر. تهران: موسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، ۱۳۸۴).
مولانا در نقد جبریان می‌گوید که قوّه‌ی اختیار در انسان به‌قدری روشن است که جزو امور وجدانی و دریافت‌های درونی است که نزدِ هر کس مسلّم است. اما جبریان آن را انکار می‌کنند. پس فِضاحت و زشتیِ کار آنان به جایی می‌رسد که حواس ظاهر را نیز انکار کنند. چون انکار اولی مستلزم انکار دومی است .
۱۵- دترمینیسم یا دترمنیزم از حیث لغوی از واژه‌ی (Determine) به معنای تعیین کردن و معین کردن، أخذ شده است. البته به علت استفاده زیاد از ترجمه‌های جبریت و جبرگرایی، این ترجمه‌ها نیز عملا ً رایج و مورد استفاده هستند، اما به نظر می‌رسد ترجمه «تعین‌گرایی» مناسب تر باشد، زیرا به ترجمه ریشه آن نزدیک تر است، اما در تعریفی ساده و اصطلاحی می‌توان ادعای دترمینیسم را این گونه توصیف کرد: «جبرگرایی، تعین گرایی یا دترمینیسم یک موضوع فلسفی است که بر طبق آن هر رویدادی از جمله شناخت، رفتار، تصمیمات و کنش‌های آدمی به صورت علّی توسط زنجیره‌ی پیوسته‌ای از رخدادهای پیشین تعیین شده است.» جبرگرایی را به شکل دیگری نیز می‌توان تعریف کرد: «فرضیه‌ای که بر طبق آن در هر لحظه یک و تنها یک آینده فیزیکی ممکن و شدنی وجود دارد».
۱۶- مُنثَنی: خمیده، دو تا، سگ وقتی می‌خواهد به کسی حمله کند، اندام خود را خمیده و جمع و جور می‌کند.
۱۷- مثنوی معنوی. تصحیح نیکلسن. دفتر پنجم، بخش ۱۳۱ ابیات ۳۰۲۲ تا ۳۰۵۷.