در میان صوفیانی كه زبان فلسفه را برای بیان تعالیم اسلام به كار برده‌اند، ابن‌عربی، ملقب به شیخ اكبر، دارای مقامی بس والا است. او به سال ۵۶۰ هجری قمری (۱۱۶۵ میلادی) درمُرسیه، واقع در اسپانیای مسلمان‌نشین، چشم به جهان گشود. از نوجوانی استعداد خارق‌العاده‌ای در امور معنوی از خود نشان می‌­داد. در یكی از متون معروف، (فتوحات مكیه، ج ا، ص۱۵۳-۱۵۴)، ابن‌عربی از دیدار با ابن‌رشد سخن به میان می‌آورد كه طی آن، ابن‌رشد در سیمای ابن‌عربی ـ كه در آن هنگام نوجوانی بیش نبود و هنوز موی بر چهره نداشت ـ نور حكمتی را می‌بیند كه سال‌ها در جستجوی آن بوده‌است. این دیدار سخت‌ نمادین می‌نماید، زیرا آثار ابن‌رشد ـ كه در جهان اسلام به‌دست فراموشی سپرده شده بود ـ به‌صورت یكی از عوامل عمده‌ای درآمد كه مغرب‌زمین را به‌صورت خودگرایی غافل از عوالم میانه‌ی وجد سوق داد. حال‌آنكه آثار ابن‌عربی در موضوع شناخت، دو وجه خردگرایی و معناگرایی را هماهنگ ساخت و ذهن مسلمانان روشنفكر را متوجه حضور اشراقی ملائک و ارواح كرد.

ابن‌عربی به سال ۵۹۷ هجری (۱۲۰۰ میلادی) در واقعه‌ای مشاهده می‌كند كه ‌باید به مشرق­‌زمین برود. بنابراین به سال ۵۹۹ هجری (۱۲۰۲میلادی) حج می‌گذارد و آنگاه در سرزمین‌های مركزی اسلام، ‌شهر‌به‌شهر سفر می‌كند تا سرانجام در دمشق مستقر می‌شود و به سال ۶۳۸ هجری (۱۲۴۰میلادی) در همانجا چشم از جهان فرو می‌بندد. از ابن‌عربی پانصد اثر به جا مانده‌است، از آن جمله: كتاب عظیم فتوحات مكیه و خلاصه‌ای از تعالیم او به نام فصوص‌الحِكَم كه به‌صورت مشهورترین كتاب وی در آمده‌است. شاگردان متعدد ابن‌عربی دست به انتشار عقاید و آرای وی در سراسر جهان اسلام زدند و درطی دو قرن، نظرات ابن‌عربی به همه‌ی زوایای تفكر اسلامی راه یافت. تأثیر وی بر متفكران اسلام تا قرن حاضر نیز ادامه یافته، چنانکه امروزه بسیاری از مسلمانان او را برجسته‌ترین متفكر اسلام می‌دانند.

وحدت‌‌وجود

ابن‌عربی را پایه‌گذار عقیده به وحدت­‌وجود به‌شمار آورده‌اند. این عقیده بنیان تعالیم اسلام یعنی توحید یا یگانگی خدا را در قالب هستی‌شناسی فلسفی بیان كرده‌است. با این حال، ابن‌عربی خود هیچگاه اصطلاح وحدت­‌وجود را به كار نمی‌برد و طرح این اصطلاح برای این دو دیدگاه او، بیشتر برخاسته از گرایش‌های پیروانش و تحولات اندیشه‌ی اسلامی در دوران پس از اوست تا نوشته‌های خود او. بسیاری از شاگردان نامدار ابن‌عربی به سركردگی صدرالدین قونوی (متوفی ۶۷۳ هجری،۱۲۷۴میلادی) كه پرنفوذترین مرید اوست، كوشیدند بیان عقلانی تصوف را با فلسفه‌ی مشائیان هماهنگ سازند و در نتیجه «وجود» یا «هستی» در مدار توجه آنان قرار گرفت. به این ترتیب، اصطلاح «وحدت‌­وجود» (یعنی تركیب كلمه‌ی «وحدت» كه با «توحید» هم‌ریشه است، با كلمه‌ی «وجود» كه مبحث اصلی فلسفه بوده‌است) ما را متوجه این نكته می‌كند كه با تركیبی از سنت‌های فلسفی و دینی سر و كار داریم. حال‌آنكه در آثار خود ابن‌عربی كلمه‌ی «وجود»، كه در قرآن هم نیست، نقش نسبتاً كمی دارد. ابن‌عربی مانند اغلب صوفیان متقدم، و برخلاف فیلسوفان و علمای علم كلام، بخش اعظم اصطلاحات اساسی خود را از قرآن و احادیث نبوی اقتباس كرده و پیوسته نشان می‌دهد كه این منابع اسلام سرچشمه‌ی علومی نظیر عرفان، فقه، كلام، فلسفه و نَحو است.

تحقیق درباره‌ی تاریخچه‌ی اصطلاح وحدت‌وجود امری تازه است. بررسی‌های اولیه نشان داده‌است كه قونوی، یعنی شاگرد ابن‌عربی، این اصطلاح را حداقل دو جا در آثارش به كار برده، حال‌آنكه شاگرد قونوی یعنی سعیدالدین فرغانی (متوفی ۶۵۹ هجری، ۱۲۹۶ میلادی) آن را در كتاب فارسی خود مشارق‌الدراری و همچنین ترجمه‌ی عربی آن «منتهی‌المدارك» به‌كرات به كار می‌برد. با این همه، نه قونوی و نه فرغانی هیچ­‌یك اصطلاح «وحدت­‌وجود » را به‌معنایی كه در قرون بعد پیدا كرد، به كار نبرده‌اند. از نظر آنها این عبارت دیدگاه كلی نیست، بلكه متضمن این نكته‌ی بدیهی است كه «وجود» حقیقتی است منفرد و یگانه. در این بین، بعضی پیروان ابن‌عربی، از جمله ابن‌سبعین (متوفی ۶۶۹ هجری، ۱۲۷۰ میلادی) و عزیزالدّین نسفی (متوفی پیش از ۷۰۰ هجری، ۱۳۰۰ میلادی) این اصطلاح را برای اشاره به جهان‌بینی حكما و صوفیان به كار می‌بردند. بعدها ابن‌تیمیه، فقیه حنبلی (متوفی ۷۲۸ هجری،۱۳۲۸میلادی) كه مشهور است كه به همه‌ی مكاتب نظری اسلامی تاخته‌است، اصطلاح «وحدت­‌وجود» را با اصطلاحات كفرآمیز «اتحاد» و «حلول» هم‌­معنا گرفت. از دوران ابن‌تیمیه به بعد، وحدت­‌وجود بیشتر و بیشتر برای عقاید و تعالیم ابن‌عربی و پیروانش به كار می‌رود. هرچند در نظر فقهایی از قبیل ابن‌تیمیه، این اصطلاح مذموم و هم­‌طراز كفر و الحاد به‌­ شمار می‌آمد، اما اكثر متفكران اسلامی «وحدت‌­وجود» را یك اصطلاح فلسفی و عرفانی معادل «توحید» دانسته‌اند.

ابن‌عربی هیچگاه این اصطلاح را به كار نبرده‌است، لیكن در آثارش پیوسته عباراتی دارد كه كم‌یا‌بیش به همین معناست و جای تردید نیست كه «وحدت­‌وجود» را به‌معنی تحت‌اللفظی كلمه قبول داشته‌است. در عین حال، وحدت‌­وجود گویای همه‌ی جوانب هستی‌شناسی او نیست، زیرا به همان اندازه كه به وحدت­‌وجود می‌پردازد، از كثرت حقیقت نیز سخن به میان می‌آورد و در بسیاری از نوشته‌هایش برای «وجود» عنوان «واحدالكثیر» را ذكر می‌كند.

در واقع ابن‌عربی اصطلاح «وجود» را در نوشته‌های متنوع خود به معانی گوناگون به كار می‌برد: وجود به‌عبارت ساده‌ حقیقتی واحد است كه آن‌ را در سطوح و مراتب گوناگونی می‌توان دریافت، همچون «نور» كه تقریباً مترادف آن و در قرآن یكی از نام‌های خداست. وجود، در بالاترین سطح، همان حقیقت مطلق و لایتناهی خداست، واجب‌الوجودی كه نمی‌تواند وجود نداشته باشد. در سطوح پایین‌تر، «وجود» همان جوهر كلیه‌­ی موجودات یا «ماسوی‌الله» است، و این توصیفی است كه متفكران اسلام از جهان هستی یا عالم به دست می‌دهند. ابن‌عربی بر آن نیست كه خود «وجود» را وصف كند، زیرا وجود فی‌نفسه توصیف­‌ناپذیر و ناشناختنی است. لیكن وی تمثیل‌های متعددی مطرح می‌كند كه به وسیله‌ی آن‌ها می‌توان حقیقت وجود را تصور كرد. برای نمونه، نور فی‌نفسه واقعیتی است واحد و نامرئی، اما به‌واسطه‌ی آن می‌توان رنگ‌ها و شكل‌ها و اشیا را درک كرد. به همین ترتیب، وجود نیز حقیقت یگانه‌ای است كه به‌واسطه‌ی آن همه‌ی اشیا به ظهور می‌آیند و در جهان ادراک می‌شوند، هرچند فی‌نفسه نامرئی و دست‌نیافتنی است.

خلاصه‌ی كلام، این نكته درست است كه ابن‌عربی به وحدت‌وجود معتقد است، زیرا به‌صراحت می‌گوید وجود حقیقتی است یگانه و هرگز دو وجود نتواند بود. او همانند متقدمان خود بارها كلمه‌­ی توحید یعنی «لا اله الا الله» را به‌معنی اینكه در عالم وجود به­‌جز خدا نیست، تعبیر می‌كند. با این‌همه، بیشتر آثارش صرف تبیین واقعیت كثرت یا چندگانگی در چارچوب وحدت الهی شده‌است. این تصور كه ابن‌عربی وجود را یكی می‌داند و كثرت مشهود را در جهان به توهم یا جهل نسبت می‌دهد، تصوری است نادرست، هرچند بعضی منتقدان كوتاه‌نظر بر این گمانند. نزد ابن‌عربی كثرت تقریباً به اندازه‌ی وحدت واقعیت دارد. با این‌‌همه، وقتی ابن‌عربی به ‌حقیقت كثرت قائل می‌شود، نمی‌خواهد بگوید وجود كثرت مانند وجود خداست، زیرا وجود فقط یكی است. بر اساس تمثیل نور می‌توان حقیقت رنگ‌ها را تائید كرد بی‌آنكه برای هر رنگ وجود مستقلی قائل شد. سرخ یا سبز فقط به‌واسطه‌ی نور وجود دارد و بنابراین از حیث وجود نورانی هر دو یك چیز و از لحاظ حقیقت خاص خود دو چیز متفاوتند.

به این ترتیب، هرچند جهان هستی به‌واسطه‌ی وجود خدا موجود می‌شود، در عین حال هرچیز یا هرموجود دارای خاصیت‌های خود است. این اشیا همان «ما سوی الله»  هستند و خداوند وجود است، و در نتیجه اشیا به‌خودی‌خود وجود ندارند. ابن‌عربی بر آن است كه هرآنچه در عالم هستی به ادراك درمی‌آید، وجود فی‌نفسه ندارد، بلكه به‌واسطه‌ی وجود خدا است كه موجود می‌شود و این به همان ترتیب است كه هریك از رنگ‌ها فی‌نفسه وجود ندارد بلكه به‌واسطه‌ی وجود نور موجود می‌شود. اگر هستی اشیا به یك سو نهاده شود، آنگاه می‌توان در مورد اشیا فی‌نفسه پرسشی مطرح ساخت. ماهیت هر عین (از قبیل سنگ و درخت و آدمی و خورشید و عالم) فی‌نفسه و بدون درنظرگرفتن هستی آن چیست؟ ابن‌عربی می‌گوید: هیچ عینی وجود حقیقی ندارد. پس ماهیت هر عین (خواه در عالم هستی باشد یا نباشد) پیوسته یكسان است، زیرا از وجود برخوردار نیست. اما هر عین دارای دو حال یا دو وضعیت است. هر عین كه در جهان حادث هست، وجود عاریتی خاص دارد كه هنگام ناپدیدشدنش، آن را به خدا بازپس می‌دهد ـ مثلاً هنگام مردن انسان یا خاک‌­شدن سنگ. با این وصف، هیچ‌گاه وجود ظاهری هر عین، ماهیت آن را تغییر نمی‌دهد، زیرا از آغاز فاقد وجود بوده و هستی خود را دمی از حضرت حق وام گرفته‌است. اعیان، در مقام اصلی خود، یعنی ثبوت باقی می‌مانند.

اما اعیان وقتی وجودی ندارند، چگونه می‌توانند ثبوت داشته باشند؟ ابن‌عربی ماهیت این اعیان ثابته را این‌گونه تبیین می‌كند: «هست یا نیست اعیانی كه از آنها سخن گفتیم مربوط است به جهان یا جهان حادث. لیكن جهان حادث، تجلی جهان قدیم كه در تحلیل نهایی همان وجود است.» به‌كلام قرآن: «خدا جهان را و هرچه در آن است می‌آفریند.» خدا نه‌­تنها وجود قدیم، بلكه علم قدیم و ازلی نیز هست، همواره همه‌ی اشیا را می‌شناسد، حتی پیش از آفریدن آن‌ها همه‌ی نمودهایشان را در اقامت موقت آن‌ها در جهان می‌داند. علم خدا با اشیا فی‌نفسها دقیقاً مطابق است. شیئی فی‌نفسه را «حقیقتِ» شیئی موجود یا «عین ثابت» می‌نامند. به این ترتیب در حیطه‌ی علم خدا ـ كه تغییر نمی‌پذیرد ـ اعیان همواره ثابتند، حال‌آنكه از نظر عالم خارجی یا موجودند یا معدوم. گاهی هرچه را در حیطه‌ی علم خداوند است «معلومات معدومه» می‌نامند، كثرت آنها نمی‌تواند موجب كثرت وجود باشد، همچنان كه كثرت اندیشه‌های آدمی موجب كثرت ذهن وی نیست.

ابن‌عربی ارتباط مرموز میان وجود عالم خارجی و اشیا معدوم را در زمینه‌های گوناگون تبیین می‌كند. دو نمونه از آن‌ها را می‌توان به‌صورت خلاصه بررسی كرد: نخست تبیین ماوراءالطبیعی و دیگری تبیین از نظر جهان‌شناسی. قرآن صراحت دارد كه خدا ظاهر و باطن است (۵۷:۳)، یعنی هرآنچه بر ما آشكار شده، خداوند یا وجود است. می‌دانیم كه وجود یكی است اما در واقع به‌جای خدای یگانه، شاهد جهان كثرتیم. این كثرت چگونه توجیه می‌شود؟ ابن‌عربی می‌گوید: وقتی وجود در عالم ظهور می‌كند خود را به‌‌قالب محل ظهور (مظهر) یعنی همان عالم جلوه می‌دهد نه در قالب بطون، زیرا وجود به‌عنوان باطن، به تصورنیامدنی و ناشناختنی است. از آن گذشته در تجلی جهانی، مراتب محدودتر تجلی یعنی اشیا یا اعیان جهان نیز هست. این مظاهر به‌خودی‌خود معدومند، زیرا تنها خداوند وجود دارد. پس هرچه ادراك می‌شود وجودی با احكام و كیفیت‌های اعیانی است كه اینها خود در معدومیت ثابتند. این وضع به گذر نور از منشور شباهت دارد، یعنی هرچند رنگ‌های گوناگون دیده می‌شود، اما فقط یك نور است كه وجود دارد. ابن‌عربی از این رو می‌گوید: «خداوند از حیث خودش باطن است، اما از حیث مظاهر ظاهر است. مظاهر خودشان كثیرند اما نه از حیث وجود كه در آن‌ها تجلی كرده‌است. وحدت در ظهور آن‌ها ـ كه همان وجود آنهاست ـ نهفته است و كثرت در اعیان آن‌ها كه وجودی ندارند. به این ترتیب خدا همان وجود اشیا است اما خود آن اشیا نیست.» ابن‌عربی وقتی درباره‌ی ساختار عالم سخن می‌گوید ارتباط میان وجود و اعیان را در قالب نفس‌الرّحمن تشریح می‌كند. طبق نص قرآن، خداوند رحمان است و رحمتش همه‌­چیز را فرا می‌گیرد: (۷:۱۵۶). ابن‌عربی به این نكته اشاره دارد كه وجود یگانه حقیقتی است كه شامل تك‌تك موجودات عالم می‌شود. پس وجود همان رحمت حق است، زیرا به‌واسطه‌ی وجود است كه خدا همه­‌چیز را از عدم در علم وی ـ و به‌سبب آن از هیچ رحمتی برخوردار نیستند ـ به عالم هست می‌آورد، یعنی به همان جایی كه می‌توانند به حقیقت خود دست یابند و آن را درك كنند. ابن‌عربی با توجه به احادیثی كه در آنها حضرت رسول به نفس‌الرّحمن اشاره می‌كند، و نیز بر اساس بعضی آیات قرآن  كه در آنها از نفخه‌ی خداوند ذكری رفته‌است، خلقت را با نَفًس­‌كشیدن مقایسه می‌كند. نَفَس همچون ماده‌ی زیربنایی است كه همه­‌چیز در آن ویژگی‌هایی دارد، اعیان ثابته به‌واسطه‌ی آن به اعیان موجوده بدل می‌شوند، بی‌آنكه ثبوت خود را در حیطه‌ی علم خداوند از دست بدهند، و بی‌آنكه موجودیتی حقیقی بیابند. ابن‌عربی در همین زمینه به آیات قرآنی متعددی هم اشاره می‌كند كه در آن‌ها از خلقت خداوندی با عنوان كلمات حق یاد شده‌است. این كلمات خداوندی به‌گفته‌ی ابن‌عربی اعیان یا موجودات مفرده هستند. خداوند هر بار كه نفس‌الرّحمن را به‌صورت بازدم بیرون می‌دهد، تكلم می‌كند. با هر بازدم سراسر عالم شكل خاصی به خود می‌گیرد و از آنجا كه هر كلمه‌ی خداوند حقیقتی است منفرد و متمایز، كثرت واقعیت دارد. اما چون نفس خداوند حقیقت هستی است، همه‌ی اشیایی كه در عالم وجود دارند، در آن هستی سهیم‌اند. كلمات به این نَفَس بستگی دارد، لیكن این نَفَس نیازی به كلمات ندارد؛ خداوند تكلم می‌كند، نه به این دلیل كه نیروی خارجی او را وادار به این كار می‌كند، بلكه به این دلیل كه ذاتاً رحمان و رحیم است و اراده می‌كند كه به موجودات هستی ببخشد. به این ترتیب، وجود مطلق رحمت و شفقت را كه صفات ذاتی او هستند با هستی­‌بخشیدن به «غیر» و «ماسوی» نشان می‌دهد.

اگر در قیاس میان نَفَس الهی و نَفَس انسانی كمی پیش‌تر برویم، به یكی دیگر از تعلیمات بنیادی ابن‌عربی برخورد می‌كنیم كه در اینجا مطرح می‌شود. آیا نَفَس انسان، خودِ انسان است؟ این سؤال را نمی‌توان با «بله» یا «نه» پاسخ داد. از یك لحاظ نَفَس انسان، خودِ انسان نیست، زیرا انسان، انسان است و نَفَس او چیزی جز نَفَس نیست. لیكن در عین حال انسان بدون نَفَس، كالبدی بیش نیست و نَفَس بدون انسان تنها هوایی است مرطوب. پس درواقع این دو حقیقت به‌نحوی تفكیك‌­ناپذیرند. به همین ترتیب، نفس‌الرّحمان، خودِ خداست و در عین حال با خداوند تفاوت دارد. از این‌رو هیچ‌یك از اعیان موجود با خدا هم­سانی مطلق ندارند، در عین حال كه تفاوت مطلق هم ندارد. ارتباط دقیق میان این دو، رمزی است ابدی، حتی اگر بتوانیم با تحقیق و تتبّع و با یاری حق ذره‌ای از آن ‌را دریابیم.

انسان كامل: هستی‌شناسی اسماء الهی

درباره‌ی وجود ـ به‌قسمی كه در اینجا به‌شرح آن پرداخته‌ایم ـ چه می‌دانیم؟ نخست آنكه هیچ نمی‌دانیم؛ یا به عبارتی می‌دانیم كه وجود توصیف­‌ناپذیراست و به تصور درنمی‌آید، زیرا از آن تنها همان بخشی را درك می‌كنیم كه در دسترس ماست. در عین حال، هیچ‌چیز از آن را به‌معنای دقیق در دسترس نداریم، به دلیل آن‌كه خود معدوم هستیم. به‌عبارت دیگر، چگونه ممكن است كلمات گوینده‌ی كلمات را در بر گیرد؟ چگونه ممكن است رنگی كه قابل‌­رویت است، حقیقت غیرقابل‌­رویت نور را درك كند؟ در عین حال، علی‌رغم این‌همه، ما درواقع می‌توانیم وجود را تا اندازه‌ای درك كنیم، دقیقاً به این علت كه درباره‌ی خود و جهان پیرامون خود دانشی داریم و همه‌ی این واقعیات به همان حقیقت مطلقی اشاره دارند كه از آن پدید آمده‌اند.

تحلیل كیفیات وجود در عالم به‌منظور درك حقیقت وجود فی‌نفسه به یك روش فلسفی مربوط می‌شود، و ابن‌عربی بی‌آنكه این روش را نادیده بگیرد توجه خود را بیشتر به بررسی تجلی وجود در زبان بشر، یعنی در متون مقدس معطوف می‌دارد. منظور از متون مقدس در واقع قرآن و احادیث نبوی است (البته ابن‌عربی اعتبار متون مقدس سایر مذاهب را نیز قبول دارد).

طبق این متون مقدس، وجود ـ یعنی خداوند ـ خود را به‌صورت وحی بر انسان ظاهر می‌كند تا او را از حقیقت خود مطلع كند. اطلاعاتی كه از طریق این متون در اسماء الهی كه در قرآن و احادیث آمده خلاصه می‌شود. هر اسم مطلبی درباره‌ی حقیقت غایی وجود به ما می‌گوید، اگرچه آن حقیقت غایی را هرگز نمی‌توان چنان‌كه هست شناخت. اكثر نوشته‌های ابن‌عربی با تشریح قرآن و احادیث سر و كار دارد، زیرا وی پیوسته در صدد آن بوده كه به مدد قرآن وصول الهی یا مستندات الهیه را در مورد تمام پدیده‌های جهان هستی كشف كند. خداوند كه به‌صورت مطلق خود غالباً ذات نامیده می‌شود از هر پدیده‌ای فراتر است، اما در مورد این‌كه خدا چگونه اشیا را به عالم هست می‌آورد، نكته‌ای وجود را برای ما روشن می‌كند این نكته هم از لحاظ زبانی در قرآن تشریح شده و هم از لحاظ هستی‌شناسی و هم معرفت‌شناسی. ابن‌عربی غالباً آیه‌ای از قرآن را ذكر می‌كند كه در آن به انسان گفته می‌شود به عالم و به درون خود به دیده‌ی دقت بنگرد تا آیات حق را مشاهده كند (۵۱:۴۱).

پس ما درباره‌ی وجود چه می‌دانیم؟ آنچه كه قرآن به ما گفته‌است می‌دانیم. برای مثال می‌دانیم كه وجود حی است و علیم و مرید و قادر و متكلم و جواد و مقِسط. این هفت اسم الهی را كه در قرآن آمده غالباً اُمّهاتِ صفات می‌دانند، صفاتی كه منشأ سایر اسماء الهی است. از طریق این اسما و سایر اسماء الهی، می‌توان به بسیاری از صفاتی كه وجود به آن متصّف است پی برد، لیكن هرگز نمی‌توان به خود وجود كه از صفات خود فراتر است و در عین حال صاحب همه‌ی آنهاست، پی برد. این اسما از یك‌سو به حضرت حق اشاره دارد، و از سوی دیگر به اشیا و اعیان، زیرا اشیا برای آن‌كه به عالم هست بیابند باید به‌نحوی بازتاب وجود باشند وگرنه محال است كه هست شوند.

از دیدگاه ابن‌عربی، اسماء الهی هم از نظر معرفت‌شناسی و هم از لحاظ هستی‌شناسی، پلی است میان حادث و قدیم. به‌عبارت دیگر، بدون اسماء حق و صفات حق كه در قرآن آمده، آگاهی­‌یافتن از حقیقت‌­وجود محال است. در عین حال این اسما واقعیت راستین وجود را می‌نمایانند و نشان می‌دهد كه وجود چگونه در آیات و نشانه‌های خود، یعنی اشیای موجود در عالم متجلی می‌شود. حیات راستین، معرفت راستین، اراده‌ی راستین، قدرت راستین، و … تنها از آنِ حضرت حق است؛ در عین حال هر یك از اشیای عالم جنبه‌های خاصی از حیات، معرفت اراده و قدرت حق را ظاهر می‌كند و بدین­‌سان تجلی وجود است. حیاتی كه ما از آن برخورداریم، حیات حقیقی نیست، زیرا حیات حقیقی از آن حضرت حق است و بس. در عین حال حیات ما واقعیتی دارد، چه اگر نداشت، دیگر ما نه معرفتی داشتیم، نه فهم و دركی.

زمانی كه خداوند به اعیان هستی می‌بخشد، هر یك از اعیان برحسب حقیقت خود هست می‌شود، یعنی مثلاً خداوند به درختی هستی می‌بخشد و آن درخت به همان صورتی به عالم وارد می‌شود كه حضرت حق از ازل برای آن می‌شناخته است، با تمام كیفیات ویژه‌ای  كه به آن درخت خاص، در آن مكان و زمان خاص مربوط می‌شود. اعیان ثابته را نمی‌توان با مُثُل افلاطونی مقایسه كرد زیرا این مُثُل بیشتر كلی هستند تا جزئی. لیكن اسماء الهی را می‌توان با مُثُل افلاطونی مقایسه كرد، زیرا هریك از اسماء الهی در قرآن نشانه‌ی یكی از صفات هستی است كه اعیان تا حدودی در آن سهیم هستند. در عین حال، گاه ابن‌عربی می‌گوید كه اسماء الهی بی‌نهایت متعددند، زیرا هریك از اعیان، كه یكی از خاصیت‌های وجود را نشان می‌دهد، مظهر وجود است و آن را به اسمی موسوم می‌كند. با این تعبیر، هر شیئی‌ای نمایانگر یكی از اسماء الهی است و بنابراین این اسما جزئی‌اند. این دو نگرش نسبت به اسماء الهی باعث شد بعضی پیروان ابن‌عربی بین نود و نُه اسم الهی و اعیان ثابته تمایز قائل شوند و اسماء الهی را اسماء كلی بنامند و اعیان ثابته را اسماء جزئی بخوانند.

طبق نظر ابن‌عربی، هر یك از اسماء موجود از تمامی صفات حق برخوردار است، زیرا تجلی هستی است، و هستی عین خداست و او حقیقتی است موسوم به جمیع این اسما. لیكن هر­یك از اعیان ظاهر­كننده‌ی همه‌ی صفات نیست. پس عالم، برحسب این‌كه هریك از اعیان ثابته تا چه اندازه صفات حق را در جهان ظاهر كند، متفاضل و دارای مراتبی است. مدت حیات بعضی موجودات طولانی و بعضی دیگر كوتاه است، و بعضی هم ظاهراً هیچ حیاتی ندارندِ، گرچه صوفیان می‌توانند از طریق «كشف»، حیاتی نامرئی را حتی در سنگ مشاهده كنند. پس هریك از صفات خداوند به درجات مختلف خود را باز می‌تاباند: علم، اراده، قدرت، كلام، رحمت، عدل، جود، عفو و غیره. هریك از تعینات، برحسب استعداد خاص خود، می‌تواند وجود را به میزانی كم یا زیاد ظاهر كند. سنگ قدرت را به‌­صورت انفعالی ظاهر می‌كند. گیاه آثار حیات، علم، اراده و قدرت فعال را ظاهر می‌كند. حیوان همه‌ی این صفات را با شدت بیشتری ظاهر می‌كند. در رأس این هرمِ مرئی­ هستی، انسان قرار دارد كه بالقوه مظهر هریك از اسماء الهی است. طبق یكی از احادیث مشهور: خلق الله آدم علی صورته، یعنی الله انسان را به صورت خود خلق كرده است و ابن‌عربی می‌گوید كه در اینجا نام «الله» به كار رفته چون الله، اسم جامع است و سایر اسما جملگی به آن اشاره می‌كنند. پس انسان بالقوّه مظهر جمیع اسماء الهی است، حال‌آنكه سایر موجودات عالم فقط مظهر چند اسم الهی‌اند. همه‌ی موجودات مظهر وجود هستند، لیكن تجلی وجود در نهایت ابهت خود، تنها از انسان میسر است. با توجه مجدد به امهات اسما می‌توان این نكته را به‌سهولت دریافت. حیوان و انسان از این لحاظ كه می‌توانند مظهر حیات، علم، اراده، و قدرت باشند، وجه‌­اشتراكی دارند. لیكن انسان در مقایسه با حیوان می‌تواند این صفات را با شدت بیشتری بروز دهد. چگونه می‌توان قدرت چنگیزخان را با قدرت فیل مقایسه كرد؟ یا علم بودا را با علم زنبور عسل؟ گذشته از این‌ها، فقط انسان است كه می‌تواند مظهر آن صفت دیگر خداوند در جهان محسوسات باشد. تكلم خاص انسان است و بخشندگی و عدل هم قابل‌­اطلاق به حیوان نیست، مگر به‌صورت استعاری.

امّا همه‌ی ابنای بشر تكلم را چنان كه در شأن كمال وجود است به كار نمی‌گیرند، عده‌ی كمی از انسان‌ها بخشنده و عادل‌اند و همه‌ی انسان‌ها به یكسان از علم، اراده، قدرت، و سایر صفات حق برخوردار نیستند. از آنجا كه انسان‌ها صفات حق را تحقق می‌بخشند و به شیوه‌های گوناگون آن‌ها را در زندگی خود ظاهر می‌سازند، ابن‌عربی ابنای بشر را به پنج مقوله‌ی اصلی تقسیم می‌كند: كافر، مؤمن، ولی، نبی و رسول. او صدها صفحه از آثار خود را به‌تشریح این موضوع اختصاص داده كه چگونه انواع انسان‌ها اسماء الهی را به درجات مختلف ظاهر می‌كنند. پس انسان‌شناسی ابن‌عربی در واقع نوعی هستی‌شناسی است مبتنی بر اسما و صفات الهی كه در تعالیم قرآن آمده‌است.

تذكر این نكته لازم است كه از نظر ابن‌عربی ـ و اكثر متفكران مسلمان ـ اخلاقیات هم چون انسان‌شناسی ریشه در هستی‌شناسی دارد. به‌عبارت دیگر، انسانی كه بخواهد به انسانیت كامل خود تحقق بخشد باید آن صفات الهی را كه درون خودش است بروز دهد. صفات انسان حقیقی همان صفات الهی است، یعنی به وجود تعلق دارد. این صفات الهی همان صفات اخلاقی‌اند، از این جهت كه برای هر عمل درست، مهرآمیز و انسانی این صفات الهی الگویی ارائه می‌دهند. قرآن به ما می‌گوید كه خداوند بخشنده، عادل، بخشایش‌گر، مهربان، حلیم، رحیم و امثال این‌هاست و اینها دقیقاً همان صفاتی است كه انسان باید به آنها متصّف باشد تا به كمال اخلاقی و معنوی دست یابد. از این رو، ابن‌عربی طریق صوفیان را با «تخلق به اخلاق الله» یكی می‌داند و این اخلاق را با اسماء الهی یكسان می‌شمارد. به عبارت دیگر، اخلاقیات و رفتار اجتماعی معیارهای مطلقی دارند كه در اصل با همان اصول حاكم بر جهان طبیعی یكی است. در نتیجه تجلی كامل وجود تنها در نظم اخلاقی درستی كه میان انسان‌ها برقرار می‌شود، میسر است.

ابن‌عربی تجلی كامل وجود را با صراحت تمام به انسان كامل مرتبط می‌سازد. از یك سو انسان كامل (در برابر انسان حیوان) مجموعه‌ی همه‌ی صفات پسندیده‌ی انسانی و نمونه‌ی خرد و لطف و همه‌ی نیكی‌های اخلاقی و معنوی است. او فرد و جامعه را به سوی برقراری و تعادلی آرمانی یا «خیر غایی» راهنمایی می‌كند. او نماینده‌ی خداوند است در میان انسان‌ها، و آن‌ها را به سوی سعادت اُخروی رهنمون می‌شود. او در تجلی انسانی خود به صورت نبی و اكابرالاولیاء ظاهر می‌شود.

از طرف دیگر، انسانِ كامل هدف عالَمِ وجود (جهان هستی) است، زیرا خداوند تمامی صفات خود را در او متجلی می‌سازد؛ تنها در اوست كه وجود به شكوفایی كامل خود می‌رسد. هیچ موجودی غیر از انسان كامل استعداد ظاهرساختن همه‌ی خصوصیات اخلاقی خداوند را در جهان هستی ندارد. اگر وجود به‌خودی‌خود، قدیم مطلق باشد، تنها می‌تواند در قالب انسان ­كامل، كه همه‌ی اسماء الهی را به‌ تساوی و با هماهنگی كامل ظاهر می‌كند، به تجلی كامل خود دست یابد. از این رو، ابن‌عربی می‌گوید كه اولیای محمدی ـ یعنی آن‌ها كه وارث علوم و خصوصیات اخلاقی حضرت محمداند ـ در مقام لامقام قرار دارند. به عبارت دیگر آن‌ها به هر كمالی كه در عالم وجود یافت می‌شود، آراسته‌اند، و به همین سبب نمی‌توان كمال آن‌ها را با هیچ كمال دیگری یكسان دانست.  سایر اولیاءالله تابع اسماء الهی خاص و یا كمال‌های خاص وجود، از جمله علم، كلام، جود، عدل، رحمت، حلم و نظایر این‌ها هستند. لیكن اولیای محمّدی به هریك از اسماء الهی و به هر كمالی تحقق می‌بخشند، از این‌رو تابع هیچ اسمی، هیچ كمالی و هیچ مقامی نیستند، بلكه برعكس رفتار آن‌ها با نیازهای مربوط به شرایط مختلف هماهنگی كامل دارد، زیرا آن‌ها مظهر حقیقت غایی وجوداند. آن‌ها نیز همچون ذات الهی ناشناختنی و درك­‌ناشدنی‌اند و با این‌حال از هر امر نیكی كه به تصور درآید، لبریزند.

تنزیه و تشبیه

از یك‌سو، وجود از حیث این‌كه وجود است غیرقابل­‌شناخت و متعالی‌تر از موجودات و معدومات است كه شمار همه‌ی این‌ها بی‌نهایت است و از سویی دیگر، وجود از طریق موجودات و كتاب‌های آسمانی تجلی كرده و انسان‌ها می‌توانند توسط این آیات و علائم به صفات وجود پی ببرند. در اصطلاح علم كلام، عدم شناخت و متعالی­‌بودن خداوند را تنزیه گویند. به عبارت دیگر، خداوند را نمی‌توان با هیچ‌­چیز دیگری مقایسه كرد و هیچ موجودی نمی‌تواند در مقام وجود قرار گیرد. تنها دانش ما از خداوند اینست كه در حقیقت چیزی درباره­­‌ی او نمی‌دانیم. این طرز تفكر قبل از ابن‌عربی در میان علمای علم كلام رایج بوده و او تنها بر آن صحّه گذاشته است. وانگهی ابن‌عربی به این نكته اشاره می‌كند كه این توصیف از خداوند تصویر كاملی ارائه نمی‌دهد، زیرا برای آیات خداوند در دنیای آفرینش توضیح رضایت‌بخشی در بر ندارد. در حقیقت، ابن‌عربی معتقد است كه تحلیل علمای علم كلام از حقیقت خداوند براساس عقل بوده و عقل آدمی غیر از صفات سلبی خداوند را درك نمی‌كند و به­‌تنهایی قادر به كسب دانش مثبتی از خصایص الهی نیست. از این‌رو كتب آسمانی دانش مثبت را برای انسان مهیا می‌سازد و عقل آدمی نیز، تا هنگامی كه از كتب آسمانی پیروی كند، به­‌هیچ‌­وجه گمراه نخواهد شد. لیكن اكثر متفكران- به‌­خصوص علمای علم كلام ـ اصرار می‌ورزند كه تأویل كتب آسمانی باید براساس ادراك عقلانی آن‌ها درباره‌­ی اینكه چه صفاتی قابل‌استناد به خداوند است، صورت گیرد. درنتیجه اساساً این علما هرگونه توصیفی كه خداوند را به اجزای عالم هستی شبیه می‌سازد، قبول ندارند.

اگر ماهیت عقل این باشد كه به صفات سلبی خداوند و تنزیه او بپردازد، قوه‌ی خیال استعداد درك تشبیه الهی را دارد. مقایسه‌­ی ابن‌عربی بین علمی كه از طریق عقل كسب شده و علمی كه از راه قوه‌ی خیال حاصل شده، بسیار مفصل و خارج از حوصله‌ی این نوشتار است. لیكن می‌توانیم به‌اختصار به‌شرح نتایج آن بپردازیم. علم كامل از خداوند ‌باید هم تنزیه و هم تشبیه را در بر گیرد. خداوند، از حیث اینكه وجود مطلق است، قابل‌­مقایسه با دیگر موجودات نیست، لیكن خداوند صفات وجود را در دنیای هستی آشكار می‌سازد و به این دلیل باید گفت كه خداوند به‌­نحوی با مخلوقات خویش شباهت دارد.

اما جهان چیست؟ جهان یا عالم هستی «غیر» است، زیرا به­‌صورت ماسوای ذات خداوند تعریف شده‌است. لیكن از هرجهت غیر نیست، زیرا آن همه‌ی كمالاتی است كه در نفس‌الرّحمن متعین شده‌است و نَفَس نیز به‌­گونه‌ای با متنَفّس یكی است. همچنین جهان تجلی خداوند در مظاهر خود است و وجود از طریق جهان هستی صفات و خصائص خویش را آشكار می‌سازد. این صفات همان اسماء كلی و جزئی یا به‌­عبارتی نود و نُه اسم خداوند و اعیان ثابته‌اند. بدین‌­ترتیب نفس رحمانی حقایق عالم غیب را مشهود می‌سازد. لذا به‌تعبیری جهان هستی غیر از خداوند است، زیرا ذات الهی بی‌نهایت ماورای آن است. لیكن به تعبیری دیگر، عالم هستی عین خداوند است، زیرا چیزی در عالم هستی وجود ندارد كه به یكی از اسماء الهی اشاره نكند. كلمات بی­‌شماری كه خداوند بیان کرده با نَفَس یكی است و نَفَس نیز با رحمان یكی است، در نتیجه كلمات با رحمان یكی است.

ابن‌عربی پیوسته به‌شرح این دو نظر یعنی یكی‌­بودن خداوند با جهان هستی و غیربودن خداوند با آن می‌پردازد و عقیده‌ی خویش را در این جمله­‌ی به‌ظاهر بسیار ساده عنوان می‌سازد: او نه او (هو لا هو). موجودات در آنِ واحد هم عین وجودند و هم غیر وجود.

وانگهی از طریق قوه‌ی خیال می‌توان به حقیقت «او نه او» پی برد و ابن‌عربی به بحث درباره‌ی مراتب گوناگون خیال می‌پردازد و خیال در تعالیم او نقش اساسی دارد چنانکه ابن‌عربی معتقد است كه بدون شناخت خیال، حصول دانش واقعی میسر نیست. واقعیتی كه در مرتبه‌ی خیال تحقق می‌پذیرد ـ و آن را نباید واقعیتی تخیلی پنداشت ـ در واقع ما بین دو واقعیت دیگر است و از این‌رو است كه می‌توان وجود آن را هم تصدیق و هم انكار كرد. از مثال تصویر آینه برای روشن­‌كردن این مطلب بسیار استفاده شده‌است. تصویر شخص در آینه به­‌مثابه‌ی پلی است بین انسان و آینه. در عین حال كه این تصویر هم انسان است و هم آینه، نه انسان است و نه آینه. به­‌همین­‌صورت می‌توان گفت كه رویاهای‌مان حقایق عالم خیالند. برای مثال اگر شخصی پدر خویش را در خواب مشاهده كند، باید گفت كه آن شخص پدر خود را ـ و نه مادر و یا برادر خود را ـ دیده‌است، لیكن در عین حال آنچه آن شخص مشاهده كرده‌است، كسی جز خود او نیست. بنابراین حقیقت خیالی كه شخص مشاهده می‌كند، در واقع پل یا برزخی است بین فرد و پدر او و دقیق‌ترین جمله‌ای كه می‌توان درباره­ی این رویا گفت این است كه : «او نه او.»

از نظر ابن‌عربی خیال شامل سه مرتبه‌ی كلی است. در مرتبه‌ی انسانی، خیال دنیای تجارب درونی انسان یا تخیل او است. به‌عبارتی دیگر، این عالم شامل نفس آدمی است كه در مرتبه‌­ی وسط یا برزخ بین روح ـ كه بر طبق قرآن از دَم الهی نشأت یافته ـ و بدن ـ كه خداوند آن را از گِل سرشته‌است ـ مستقر شده‌است. صفات روح عبارتند از نور، حیات، علم و صفات دیگر خداوند، در حالی كه بدن از اجزای كثیری متشكل شده و تاریكی، عناصر مادی، جهل و عدم صفات الهی بر آن چیره است. وانگهی نفس آدمی تركیبی است از این دو عنصر، نه نور محض است و نه تاریكی محض، بلكه مقام و مرحله‌ای است بین نور و ظلمت و لذا به­‌طرز مبهمی از تمام صفات خداوند برخوردار است. هر نفس نمایانگر صفاتی است ویژه‌ی آن نفس و امكان ترقی به­‌سوی كمال «لامقامی» در وجود آن نهفته‌است. در این مقام لامقام تمام صفات الهی به كامل‌ترین وجهی تجلی می‌نماید، لیكن همواره این امكان هست كه انسان‌ها به سوی كثرت و ظلمت سقوط كنند و در پریشانی و صفات حیوانی سرگردان شوند. قلمرو نفس خیال است و ابهام، مخلوط­­­‌بودن است و حیرانی. در میان راه‌های پیچیده و معضلِ اثبات و نفی، تنها راه امن، راهی است كه توسط پیامبران انتخاب شده‌است.

بنا به عقیده‌ی ابن‌عربی، مرتبه‌ی دوم خیال در عالم كبیر یا به‌­عبارتی دنیای خارج از انسان صورت می‌گیرد. این عالم خارجی شامل دو عالم بنیادی و خلق­‌شده‌ی غیب و شهادت یا ارواح نامرئی و اجسام مرئی است كه با روح و بدن عالم صغیر مطابقت دارد. در عالم ارواح فرشتگانی كه برطبق نمودارهای سنتی از نور خلق شده‌اند، می‌زیند، در حالی ‌كه عالم اجسام از معادن و نباتات و حیوانات و انسان‌هائی متشكل شده كه تمام اجزای مرئی آن از گِل ساخته شده‌است. وانگهی ما بین این دو عالم، عوامل دیگری با صفات مركب از این دو عالم بنیادی است و از تمامی این عوالم وسط با نام «عالم خیال یاد» شده‌است. برای نمونه، جن در این عوالمِ مابین وجود دارد و از آتش خلق شده و لذا به‌­مثابه‌ی پلی است بین نور و گِل. آتش همانند نور، نورانی است، لیكن بدون سوختِ فراهم‌­شده از عالم گِل، نمی‌تواند پابرجا باشد. آتش همواره در صدد آن است كه به­صورت نور درآید، ولی به‌دلیل اصل خویش وابسته‌ی دنیای تاریكی است. موجودات ملكوتی از عالم نور به‌سوی عالم خیال می‌آیند و در این هنگام است كه توسط پیامبران و اولیاءالله مشاهده می‌شوند. كتب آسمانی به پیامبران وحی می‌شود و بینش نورانی عالم اعلی در قالب كلمات متبلور می‌شود و بدین‌وسیله انسان‌هایی كه پریشانی و ظلمت بر آن‌ها چیره شده‌است، قادر به ادراك نورِ روح می‌شوند.

مرتبه‌ی سوم خیال بزرگ‌ترین عالم بینابین است و شامل كل عالم هستی یا نفس‌الرحمان است. عالم هستی مابین وجود مطلق و عدم مطلق واقع شده و هرچه كه در این عالم موجود است، «او نه او» یا «آن نه آن» است. وانگهی این توصیف هم بر حالت فعلی عالم اطلاق می‌شود و هم بر صیرورت و تحول آن. به‌­عبارت دیگر، هرلحظه از زمان به‌اعتباری با لحظه‌ی ماقبل و مابعد خود یكی است و به‌اعتباری از آن‌ها متفاوت است. در اینجا ابن‌عربی به موضوع لایتناهی­‌بودن وجود اشاره كرده و این اصل را عنوان می‌كند كه «لا تكرار فی‌التجلّی»، «تجلی الهی به­‌هیچ­‌گاه تكرار نمی‌شود»، زیرا خداوند بی‌نهایت است و برای او حد و رسمی وجود ندارد و از این لحاظ، هیچ دو موجودی یا دو لحظه‌ی زمانی وجود ندارد كه از هر حیث با یكدیگر یكی باشند. این نظریه­‌ی مشهور ابن‌عربی درباره‌ی «تجدید خلق در هر آن» است و او درباره‌ی عالم هستی چنین می‌نویسد: «به­‌جز ذات خداوند همه­‌چیز قابل‌­تغییر است، گاه این دگرگونی سریع انجام می‌شود و گاه آهسته. به­‌جز ذات خداوند، همه­‌چیز خیال جداكننده و سایه‌ای زوال­‌پذیر است … به­‌جز ذات او، همه­‌چیز پیوسته از صورتی به صورتی دیگر تغییر می‌كند و این جریان تا ابد ادامه خواهد داشت و خیال چیزی نیست جز این … بنابراین عالم هستی تنها در خیال ظاهر می‌شود» (فتوحات مكیه، جلد دوم، صفحه۳۱۳).

از حیث ذات، وجود واحد است، لیكن از حیث اسما و تجلیات، كثیر است. با اینكه با موجودات قابل­‌مقایسه نیست، لیكن با همه‌ی مخلوقات مشابه است. تنها در انسان­ كامل وجود به­‌نحو كاملی تجلی می‌نماید، زیرا در انسان­ كامل تمامی اسماء الهی كاملاً ظهور كرده‌است. همان­ گونه كه خداوند از دو كمال برخوردار است، یعنی كمال ذات و كمال اسما، انسان­ كامل نیز از دو كمال بهره‌مند است. اول كمال حقیقت ذات اوست كه همان صورت خداوند است، دوم تجلیات عَرَضی اوست كه به­‌وسیله‌ی آن‌ها اسماء الهی در مواقع خاصی آشكار می‌شود. از حیث اولین كمال همه‌ی انسان‌های كامل ذاتاً یك موجود بیش نیستند و در حقیقت می‌توان از انسان كامل به­‌عنوان حقیقتی بی‌همتا یا كلام الهی یاد نمود. و از حیث دومین كمال، هر انسان كاملی در عالم هستی وظیفه‌ی معینی به عهده دارد و از این‌رو تعداد انسان‌های كامل زیاد است و هركدام مشغول انجام­دادن وظیفه‌ای كه خداوند به آن‌ها محول كرده‌است، می‌باشد. درباره‌ی كمال ذاتی انسان­ كامل چنین در قرآن آمده‌است كه تفاوتی میان پیامبران خداوند نیست (۲:۲۸۵)، لیكن از حیث كمال عَرَضی، خداوند بعضی از آن‌ها را بر بعضی دیگر تفضیل داده‌است (۲:۲۵۳).

خلاصه­‌ی كلام اینكه ذات انسان‌های كامل كه همان ذات وجود است از ثبوت و پایداری برخوردار است، در حالی كه آنان پیوسته در حال تغییر و دگرگونی‌اند، زیرا تجلیات مداوم الهی شامل حال ایشان است و ایشان صفات اسماء الهی را در مواضع گوناگون و پایان‌ناپذیر عالم هستی آشكار می‌سازند و قلب انسان­ كامل پیوسته در حال مشاهده‌ی تقلبات بی‌پایان است، زیرا در درون آن انسان­ كامل تجلیات الهی را كه هیچ‌گاه تكرار نمی‌شوند، مشاهده می‌نماید.

خداوند جهان را به این خاطر آفرید كه كمال ذات خویش را آشكار سازد. برطبق حدیث قدسی: كنت كنزاً مخفیاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكی اعرف (گنجی پنهان بودم، خواستم شناخته شوم، پس خلق را آفریدم تا شناخته شوم). به­‌عبارت دیگر، وجود از طریق عالم هستی امكانات لایتناهی‌ای را كه در درونش نهفته است، ظاهر می‌كند. لیكن تمامیت خویش را تنها می‌تواند از طریق انسان­ كامل آشكار سازد، زیرا انسان­ كامل تنها موجودی است كه تمامی خصائص عالم هستی یعنی كلیه‌ی اسما و صفات الهی را از قوّه به فعل درمی‌آورد. انسان­ كامل تنها موجودی است كه به هدف انسانی یعنی آشكارساختن صورت الهی كه براساس آن انسان خلق شده است، نائل می‌آید.

ابن‌عربی بیشتر توجه خویش را به مبحث انسان‌شناسی معطوف می‌دارد تا هستی‌شناسی یعنی توصیف حقیقت انسان­ كامل و راه رسیدن به كمال. جنبه‌های عملی تعالیم ابن‌عربی ـ كه به مراتب مفصل‌تر از جنبه‌های نظری‌ای است كه در اینجا به آن اشاره كرده‌ایم ـ شامل مباحثی است درباره‌ی این‌كه چگونه انسان‌ها با نظم‌­دادن به عقل و خیال خویش قادر به درك جنبه‌های تنزیه و تشبیه الهی می‌شوند. وانگهی دركی صرفاً عقلایی از حقیقت «او نه او» به­‌هیچ‌وجه در راه صعود به عالم نور به انسان كمكی نمی‌نماید. دنیای درونی خیال تنها هنگامی می‌تواند به مكان تجلیات وجود تبدیل شود كه از انسان‌هایی كه به درجه‌ی كمال نائل شده‌اند پیروی كنیم، یعنی از پیامبران و اولیای خدا.

خلاصه اینكه حقیقت غائی وجود هم بی‌نهایت از ما دور است و هم همیشه در درون ماست. در مقام تنزیه وجود با واحد مطلق یكی است و در مقام تشبیه، وجود در موجودات كثیری كه در عالم هستی مشاهده می‌كنیم، تجلی می‌نماید. حق تعالی از طریق لطف و رحمت خویش تمام موجودات را به­‌وجود می‌آورد و وجود بالقوّه در تمام موجودات هست. عالم هستی نیز به نوبه‌ی خود تمام صفات وجود را به‌­صورت تفصیلی متجلی می‌سازد. انسان‌ها استعداد دارند كه به حضرت حق رجعت كنند و بدین‌وسیله به مقام اصلی خویش به­‌صورت اعیان ثابته كه هنوز به وجود نیامده‌اند، برسند. تمامیت وجود در انسان­ كامل متجلی می‌شود، زیرا اعیان معدومه‌ی آنان به­‌صورت الهی كه همان صورت وجود است، خلق شده‌است. اینجا مقام لامقامی است كه تمام مقام‌ها را دربر می‌گیرد، آنچه كه او نیست، همه اوست و وحدت در كثرت كمالات انسان تجلی می‌نماید.