در اوایل قرن سوم هجری، بغداد محیط پرجنب‌و‌جوش و در عین حال خطرناکی نه‌تنها برای صوفیان بلکه برای سیاستمداران، شعرا، تجار، قضّات، اهل‌قلم و فلاسفه بود.

این مقاله به بررسی و مطالعه‌ی مستقیم این تحولات و موقعیت سیاسی و اجتماعی آن زمان نمی‌پردازد، و در واقع یک بررسی مختصر است بر عقاید صوفیه‌ی بغداد، خصوصاً حسین بن منصور حلاج؛ اما خواننده می‌تواند با نگاهی تیزبین به تماشای صحنه‌ای فوق‌العاده بپردازد که در آن نیروهای سیاسی و غیرسیاسی با تقارب و اتحاد خود، تصوف آن دوره را به لحظه‌ای حساس و تراژیک رهنمون ساختند.

برای جنید، به‌عنوان رهبر تصوف بغداد، چنین صحنه‌ای ناخوشایند بود؛ زیرا وی به‌خوبی با خطراتی که از جانب علمای ظاهر و حکام وقت، صوفیان و تصوف را تهدید می کرد آشنا بود. هم او نقایص و تزلزلات روحیه‌ی انسانی را می‌شناخت و هم مرشدان ناکامل و ناوارد را که با حسادت‌های خود مکرراً به تصرف روحی و گمراهی مریدان خویش پرداخته بودند از نزدیک مشاهده کرده بود، که تمامی اینها از تضعیف و اضمحلال احتمالی تصوف خبر می‌داد. شاید دلیل تأکید و تمرکز او بر زهد و صبر (به پیروی از عقاید حسن بصری ـ متوفی ۱۱۰ هـ. ) و بر توکل تعلیمات مرشد او، محاسبی، بود. جنید با دیده‌ای عقلایی به نظریه‌ی حُب و عشق الهی و وصال عاشقانه با حق، که رابعه عنوان کرده و مورد‌توجه بسیاری از صوفیه قرار گرفته بود، می‌نگریست و آن را از این دیدگاه مورد بررسی قرار می‌داد.

باید در نظر داشت که صوفیان مکتب بغداد، صحو (هشیاری) را بر سکر (مستی) ترجیح می‌دادند و جنید که خود از صوفیان اهل صحو و محافظه‌کار آن زمان بود، نه‌تنها یکی از مخالفان بلکه از منتقدان اهل سکر مانند حلاج بود. او این نظر حلاج را که «عشق تا زمانی که پنهان است در خطر است و هنگامی که در آماج تیرهای تهمت و دروغ قرار می‌گیرد، بهتر است که آتش آن بر همه‌جا زبانه کشد تا آنکه زیر خاکستر پنهان بماند» (ماسینیون ص۲۴، ۱۹۲۴ـ حلاج ص۳۴، ۱۹۷۴)، خط مشی مناسبی برای تصوف نمی‌دانست. بدین ترتیب بود که حلاج، علمدار افسانه‌ی خونین و غم‌انگیز عشق گردید و از نظر بسیاری تصوف را به‌نقطه‌ای حساس و خطرناک کشانید که سرانجام باعث نابودی وی شد. در مقابل جنید نمونه‌ی سکوت، بردباری و تحمل، و درنتیجه باعث نجات تصوف از نابودی به دست حکام وقت گشت.

البته سرگذشت تراژیک حلاج که شامل اتهامات و محاکمات تا بر دار زدن بی‌رحمانه‌ی وی و وقایع بعد از شهادت او از قبیل سوزاندن کتاب‌ها و تظاهرات و شورش عمومی در بغداد و شهرهای دیگر بود را تنها باید در رابطه با مطالعه‌ای عمیق‌تر از اوضاع و احوالات اجتماعی، اقتصادی و سیاسی اوایل قرن چهارم هجری مورد بحث و تجزیه و تحلیل قرار داد (که از حوصله‌ی این مقاله خارج است)؛ اما به هر تقدیر می‌توان به‌سادگی نتیجه گرفت که شخصیتی مانند حلاج تنها به‌دلیل مشاهدات و جذبات و شطحیاتش به صحنه‌ی عمومی کشیده نشده بود، بلکه تلاش پیشگامان قبل از او و دنباله‌روان وی همواره این بوده‌است که موضوع وحدت با حق را به‌عنوان هدف تصوف عنوان کنند و این موضوع در معروفیت حلاج بی‌تأثیر نبوده‌است. آنچه مسلم است اینکه واقعۀ دردناک حلاج یک حادثۀ تصادفی نبوده‌است.

کوشش جنید در ترویج صحو و در تعلیم این نکته که اسرار الهی قابل توصیف نیست و اینکه باید آنچه از حق می‌رسد از دید دیگران پنهان نگاه داشت تا از شر مضرات افکار عامه در امان بماند، خود تلاشی عاقلانه بود، و نمی‌توان چنین موضعی را در صداقت جنید نسبت به عشق خداوند کمتر از عشق دیگر صوفیانی دانست که در امکنه‌ی عمومی به شطحیات می‌پرداختند. این صوفیان کسانی بودند که علاوه بر شطحیات آشکارا به شعاردادن و سخن‌گفتن برعلیه حکومت فاسد وقت، تبعیضات اجتماعی، و موقعیت ناهنجار اقتصادی پرداخته و از این طریق خود و سایر برادران صوفی خود را از نظر مالی و جانی در مخاطره انداخته بودند.

قبل از اینکه به بررسی حلاج و عقاید وی بپردازیم، لازم است که در باب صوفیان بغداد مکاتب صحو و سکر سخنی چند بگوییم. این دو گروه به قول هجویری عبارت بودند از: اول آنان که اصرار می‌ورزیدند که لازمه‌ی توضیح حالات و تجربیات معنوی انسان، عقل سلیم است. این گروه اعتقاد داشتند که مستی باعث از بین رفتن حالت عادی شخص می‌شود و پدیده‌ای‌ست شیطانی. گروه دوم آنان بودند که معمولاً برخلاف سیر طبیعی جامعه حرکت می‌کردند. آنان که با استغراق در عشق حق و مستی (و در نتیجه از دست‌دادن منطق انسانی خود) به هویداکردن اسرار پرداخته (و با ترویج این حال) خود را در معرض خطر قرار می‌دادند. به قول ذوالنون مصری (متوفی ۲۴۸ هـ.) «عوام از گناهان خود توبه می‌کنند و خواص از اعتنای به خود.»

از مشایخ مشهور عراق و طبق گفته‌ی هجویری دایی جنید، سری سقطی (متوفی ۲۵۳) بود. او از اولین کسانی بود که از احوال و مقامات صوفیان سخن گفت و به تعلیم مراحل مختلف آن پرداخت. هجویری می‌گوید که سری سقطی عقیده داشت که: «هیچ جهنمی دردناک‌تر و غیرقابل‌تحمل‌تر از حجاب بین خداوند و انسان نیست.»

برای سری سقطی، عشق همان مشاهده‌ی حق در مقام قلب است. او نیز مانند محاسبی، جنید و بقیه‌ی صوفیان به درک اسرار الهی با علم حرکات قلوب اعتقاد داشت و برای حلاج و مرید وی، ابن‌عطا، علم قلوب خود راهی بود برای ارتباط با حق از طریق اولیای وی. باتوجه‌به این مسئله باید به یک نوع مکتب درونی در بغداد آن زمان توجه داشت. این مکتب درونی در خود، اشخاصی را پرورش داده بود که رابطه‌ای عمیق با یکدیگر داشتند و از اسرار و افکار و حالات معنوی من‌جمله خواب‌های عرفانی یکدیگر باخبر بودند. پیش‌کسوتان این مکتب از حالات درونی و تجربیات شاگردان خود به‌خوبی آگاهی داشتند و چنین پدیده‌ای در آن زمان نادر و غیرقابل‌تصور بود. باتوجه‌به این نکته می‌توان شناخت عمیق‌تری از نامه‌های ردوبدل شده‌ بین حلاج و ابن‌عطا به‌عنوان «نامه‌هایی که حلاج به خود نوشته بود» داشت. در حقیقت، سخن ابن‌عطا که: «راه وحدت با حق تنها از طریق عشق برادرانه امکان‌پذیر است»، شاید کنایه‌ای است به‌وجود چنین مکتب پنهانی که قبل از خود وی توسط مشایخ مکتب صحو پایه‌گذاری شده بود.

جنید به‌پیروی از سری سقطی در مشاهدات صوفیانه تنها به تجربه‌ی مستقیم تأکید داشت. چنین روایت شده‌است که او با ابلیس در قالب یک پیرمرد برخوردی نیز داشته‌است. طبق گفته‌ی هجویری صوفیان بلند‌مرتبه و اولیا در مشاهدات خود از چنان قدرتی برخوردار بودند که توسط آن می‌توانستند بر ابلیس فائق آیند. این نکته بیان‌کننده‌ی مقام والای جنید است و آنکه مخالفت وی با حلاج براساس کمبود و عدم فهم معنوی وی نبوده‌است. ناگفته نماند که مبحث ابلیس در کتاب طواسین حلاج به‌تفصیل مورد بحث قرار گرفته‌است.

از دیگر شخصیت‌های برجسته‌ی این دوره، نوری (متوفی ۲۹۵ هـ.) از معاصرین جنید و شاگرد سری سقطی است. هجویری، عقاید نوری را از نظر صوفیه تا حدی قابل‌تردید می‌داند. از نظر نوری «وصال حق به‌معنای جدایی از ماسوی‌الله است.» این موضوع به نظریه‌ی جنید نزدیک است، که توسط ابومحمد رویم ابن احمد (متوفی ۳۰۳ هـ.) ترویج یافت. رویم از شاگردان جنید بود که بر پاک‌سازی روح، تجرید و ارادت به‌ حق تأکید داشت.

از صوفیان نزدیک به نوری، سمنون ابن حمزه (متوفی بعد از ۲۸۷ هـ.) معروف به محب بود که عقیده داشت عشق از صفات معشوق است که قابل وصف نیست. نظریات سمنون به ‌همراه عقاید نوری سبب برانگیختن خشم یکی از مخالفان تصوف به نام غلام خلیل (متوفی ۲۷۵ هـ.) گردید. خلیل تظاهر به زهد و عبادت می‌کرد و مخالف تصوف بود، علی‌الخصوص اتهامات وی برعلیه صوفیان پیرو مکتب سکر و فتوای او بر اعدام آنان چنان بالا گرفت که حتی به گوش خلیفه نیز رسید و در نتیجه محیط برای محاکمه‌ی حلاج آماده گشت.

علاوه بر سمنون و دیگر صوفیانی که عقایدشان در سرنوشت حلاج تأثیر غیرمستقیم داشت، شخصیت های دیگری نیز وجود دارند که نظریاتشان در عاقبت حلاج تأثیری مستقیم داشت مانند عمرو مکی (متوفی ۲۹۷ هـ.) از شاگردان جنید که معتقد به غیرقابل توصیف بودن اسرار الهی بود. دیگر سهل تُستری (متوفی ۲۸۳ هـ.) که به دو اصل اعتقاد داشت: اول اینکه انسان خطاکار است، و دوم اینکه قوانین شرع و حقیقت یکی است و از هم جدا نیست. وی سرسختانه با صوفیانی که به تمایز بین شریعت و حقیقت اعتقاد داشتند مخالفت می‌ورزید.

فهرست اسامی صوفیانی که با مکتب بغداد در ارتباطند طولانی‌ست و شامل اشخاصی مانند ابوسعید احمد خراز (متوفی ۲۸۶ هـ.) مؤلف کتاب الصدق است. این کتاب حاوی مطالبی در باب «الحق» است که بعدها منسوب به روش حلاج گردید. دیگر، ابوعشاق ابراهیم خواص می‌باشد که با خضر (شخصیت معروف افسانه‌ای که راهنمای صوفیان است) برخوردی داشته‌است. ابوحمزه بغدادی بزاز (متوفی بعد از ۳۴۱ هـ.) از دیگر صوفیان این دوره است. نامبرده از دوستان نوری بود که در طی محاکمه‌ی نوری توسط غلام خلیل به وی وفادار ماند. دیگر ابوبکر واسطی (متوفی ۳۳۱ هـ.) است که بی‌اعتنایی خود را تا درجه‌ای پیش برد که ذکر خداوند تنها هستی وی گردید.

این صوفیان با نظریات خود و تأکیدشان بر روی عشق و تعریف مراحلی که انسان را به وصال حق می‌رساند، به ترسیم تابلویی پرداختند که در آن عاشق حق در آغوش معشوق ازل دیده می‌شود. هر کدام از این صوفیان در مراقبات خود این عاشق را شهید عشق یافتند و از چنین تصویری به لرزه درآمده و خود را از این گونه عاقبت برحذر می‌داشتند. تنها حلاج بود که در عمل به حقیقت‌پیوستن این نقوش را با آغوش باز پذیرفت.

اکنون به بررسی شخصیت حلاج می‌پردازیم که به قول هجویری «مشایخ صوفیه در عقاید خویش از وی با یکدیگر اختلاف نظر دارند، اما ما وی را به قضاوت الهی وامی گذاریم.»

به گفته‌ی سهل تستری، حلاج بدون اجازه‌ وی را ترک کرد تا نزد عمرو مکی رود. بعدها وی عمرو مکی را نیز ترک و به نزد جنید رفت، که نامبرده وی را نپذیرفت. در نتیجه حلاج به‌خاطر اعمال و نه به‌خاطر عقایدش توسط تمام مشایخ وقت مورد سرزنش قرار گرفت، چه مشایخ آن دوره به رسوم و اصولی پایبند بودند، و از نظر آنان شخصیت و رفتار غیرمترقبه‌ی حلاج، تک‌روی حلاج و اینکه او از هرگونه پیروی از آداب معمول و تثبیت شده در بین مشایخ آن زمان احتراز می‌کرده است، غیرقابل‌قبول بود. در اخبار الحلاج نظریات مشایخی چند راجع به حلاج از زبان هجویری نقل شده که شامل نکات زیر می‌باشد:

عبدالله محمد ابن خفیف (متوفی ۳۷۲ هـ.) که به‌خاطر تجریدش معروف است می‌گوید:«حلاج عالمی ربانی است.» ابوبکر بن جحدر شبلی (متوفی ۳۳۴ هـ.)، شاگرد جنید که به دیوانه‌بودن مشهور بود، می‌گوید:«من و حلاج از یک مشربیم، اما مرا به دیوانگی نسبت کردند، خلاص یافتم، و حسین را عقل او هلاک کرد.» هجویری می‌گوید: «در قلب من او عزیز است، اما راه وی در اصولی که من بدان معتقدم جایگاهی ندارد.»

طبق گفته‌ی هجویری، حلاج به نوشتن پنجاه رساله در بغداد، خراسان، فارس و خوزستان پرداخت. منابع دیگر نیز حاوی این مطلب‌اند که حلاج دو مرتبه به هندوستان و یک بار به چین سفر نموده‌است. کنیه‌ی وی «حلاج الاسرار» نیز در اهواز به وی داده شده‌است (۲۸۰هـ.). از نظر هجویری «او خرقه‌ی زهد و عبادت بر دوش داشت و همه‌روزه از غیر خدا دوری می‌جست. جادوگر و شعبده‌باز نبود، از اولیای حق بود که رفتارش برای اکثریت مردم آن زمان غیرقابل‌قبول بود. معتقد به شرک بود، و گفتارش در حال مستی قابل‌درک دیگران نبود.»

نظر هجویری درباره‌ی حلاج مختصر و جامع است، اما اکثر افکار حلاج در قسمت آخر کشف المحجوب در رابطه با کشف یازده حجاب آورده شده‌است، که اینک ما به‌صورت مختصر به بررسی آن و مقایسه‌ی نظریات چندی از مشایخ در این رابطه می‌پردازیم.

۱ـ توحید: جنید می‌گوید:« توحید جدایی ا‌ست مابین آنچه قدیم و حادث است.» اما از نظر حلاج اولین قدم به طرف توحید تفرید است و آنکه در وحدانیت به‌اظهار چیزی جز حق نپردازی. هرگونه فکری جز حق حجاب می‌گردد و ناقص است. اینجا افکار است که حجاب گردیده و نه حق. بنابراین طریقت، تفکر و تمرکز بر حق است تا آنجایی که تنها خدا را شناسی و خویشتن را نیست یابی.

۲ـ ایمان: جنید و پیروانش می‌گویند ایمان بر زبان است و ناشی از یقین. ایمان اصل خود را در یقین دل می‌یابد. فرع ایمان اجرای امر خداوند است، ولیکن این عمل به‌تنهایی منجر به معرفت نمی‌گردد. ایمان برابر است با معرفت، و ما خداوند را از روی صفات وی که جمال، جلال، کمال به‌علاوه‌ی عشق و شوق باشد می‌شناسیم. عشق و شوق حالاتی هستند که صفات انسانی را که حجاب بین او و خداوند گردیده، می‌زداید. بنابراین ایمان زمانی که کامل گردد برابر است با معرفت که خود با محبت برابر می‌باشد و علامت آن عبادت است.

از دید حلاج صفت توحیدی خداوند «الحق» است که تمام صفات والا را در بر می‌گیرد و وحدت با خداوند عین‌الجمع، که هدف عاشق است، تنها خیال و تصور یا وجد و جذبه نیست؛ بلکه مقامی‌ست حصولی، دائمی و غیرقابل‌تغییر که تنها با تجربه‌ی شخصی به دست می‌آید. در وحدت، جدایی‌ها فانی می‌گردد و اینجاست که با گفتن «اناالحق» گوینده‌ی «انا»حق می‌گردد.

۳ـ نماز : می‌گویند «حلاج در هر شبانه‌روز چهارصد رکعت نماز به جای می‌آورد، که ناشی از فنای وی بود.» و در مورد جنید می‌گویند «حتی هنگامی که پیر شده بود، اوراد و اذکار دوره‌ی جوانی را تکرار می‌کرد.»

۴ـ محبت: شبلی می‌گوید محبت، آنچه غیر حق است از دل می‌زداید و تنها معشوق باقی می‌ماند.» اولین قدم برای وصال، بی‌تابی برای دیدن معشوق است، یعنی عشق به معشوق. در دیوان حلاج آمده‌است کسانی به شناخت خداوند دست می‌یابند که خداوند را با درد طلب می‌کنند. سهل تُستری می‌گوید: «محبت و اطاعت یکی است.»

۵ـ حج: هجویری از دو نوع حج یاد می‌کند: یکی حج در غیاب خداوند و دیگری در حضور وی. او در متابعت با جنید می‌گوید:« هر کس که در خانه‌ی خود با خداوند حضور دارد، مانند آن است که در مکه با او حضور داشته‌است.» و دیگر آنکه «حج، ریاضت‌دادن نفس است در تفکر برای معرفت.» باید در نظر داشت که این گفته‌ی حلاج که «عبادت صادقانه‌ی فرد در خانه‌ی خود برابر است با رفتن به حج»،  ظاهراً مخالف با نص شرع بود، و یکی از دلایل اتهام وی به الحاد و درنتیجه اعدام وی محسوب گردید. اگرچه حلاج، خود سه مرتبه به زیارت کعبه رفته بود.

در تذکرة الاولیاء، عطار با توصیفی که از اعدام حلاج می‌کند از قتل بی‌رحمانه و کشتار سادیسمی وی سخن می‌گوید که توسط وزیر خلیفه، حمید، برنامه‌ریزی و رهبری شده بود. حمید کسی بود که کارگردانی صحنه‌ی سیاست بغداد را در سال ۳۰۹ هجری در دست داشت، دوره‌ای که حاکی از فساد و زوال خلافت‌المقتدر خلیفه‌ی عباسی و اطرافیان چاپلوس وی بود.

سناریوی اعدام حلاج از آنجا آغاز می‌شود که خلیفه از ترس شورش مردم فرمان می‌دهد: «او را بکشید و یا چوب زنید تا از سخن خود بازگردد.» مطابق این دستور، مزدوران المقتدر حلاج را سیصد مرتبه چوب می‌زنند. با هر ضربه، آوازی شنیده می‌شود که می‌گوید: « ای پسر منصور مترس.» آنگاه او را می‌برند تا بکشند، در حالی‌که دست و پا و گردن او را بر سیزده زنجیر کشیده‌اند. حلاج سینه سپر کرده و بی‌مهابا می‌خرامد. از او می‌پرسند: «دلیل این خرامیدنت چیست؟» جواب می‌دهد: «از برای آنکه به سلاخ‌خانه می‌روم.»

حلاج دستاری بر کمر دارد و ردایی بر دوش. هنگامی که بر پای دار می‌رود، دست بر آسمان برده و با خدای به مناجات می‌پردازد. پس روی به مریدانش می‌کند و درباره‌ی منکران خود چنین می‌گوید: «ایشان از قوت توحید به‌صلابت شریعت می‌جنبند و توحید در شرع اصل بود.»

پس مردم وی را سنگسار می‌کنند. آنگاه جلادان دستان وی را قطع می‌کنند، پاهای وی را می‌برند، و چشمانش را از حدقه بیرون می‌آورند، در حالی‌که عده‌ای هنوز به او سنگ می‌اندازند. سپس گوش‌ها و دماغ او را می‌برند. حلاج سر بر آسمان می‌برد و برای جلادان و آنان که وی را سنگ‌باران می‌کنند طلب بخشایش می‌کند. از میان جماعت پیرزنی فریاد برمی‌آورد: «این حلاجک رعنا را چه کار که از اسرار حق سخن گوید؟»

در لحظات آخر، حلاج کلام نهایی خود را بر زبان می‌آورد که: «برای آنکه در وجد و شور عشق الهی است، یکتایی معبود یگانه کافی است.» زبان وی را می‌بُرند، و سرانجام به وقت نماز شام سرش را نیز از تن جدا می‌کنند. روز بعد قطعات بریده‌ی بدنش را می‌سوزانند و خاکستر او را در دجله می‌ریزند.

گفت‌وگوی زیر از کتاب مرگ حلاج تألیف نویسنده‌ی این مقاله است و خلاصه‌ای‌ست از افکار حلاج در آخرین روزش در زندان که به‌صورت نمایش‌نامه‌ای بازگو شده‌است. این مکالمات از کتب دیوان حلاج، طواسین و اخبار الحلاج الهام گرفته شده‌است.

*  *  *

ابن عطا: معنای تعلیمات تو چیست؟ معنای دربند بودنت، معنای زندگیت؟

حلاج: روزهای اسارت من با پرسش اینکه معنای معنای معنا چیست سپری می‌شود، تا آنجا که روح من و معنا جوابی دیگر نمی‌یابند. آه، مرا ببخش دوست عزیز، منظورم رنجاندن تو نبود. چهره‌ی صادق تو مرا از خودخواهی باز می‌دارد. معنا این است: ما دو طوطی هستیم. یکی در قفس است تا دیگری آزاد شود و کلام او را بخواند. ما باید جایگزین یکدیگر شویم که این خواست اوست.

(به یکدیگر خیره می‌شوند. بعد از سکوتی طولانی)

ابن عطا: او کیست؟

حلاج: او توسط حروف “هُوَ” بر ما تجلی کرده‌است، هر چند که ذات او جدا از این حروف است.

ابن عطا: پس چگونه می‌توان به او رسید؟

حلاج: اگر خودمان را صدای حروف اسم او ندانیم و بگذاریم که او صدای ما باشد، او با وحدت خود وارد حروف می‌شود، با کلام یکی می‌گردد و خود را با فصاحت حقیقی خود بیان می‌کند. که وحدت او حکمت اوست.

ابن عطا: آیا تو ادیب هستی؟

حلاج: من طوطی او هستم در قفس.

ابن عطا: پس می‌گویی که این دنیا زندانی بیش نیست؟

حلاج: دنیا، چیزی غیر از ما و او نیست. می‌دانم که تو اهل عملی، و اگر اشتباه نکنم در واقع می‌خواهی بپرسی که آیا مذهب می‌تواند وسیله‌ی اصلاح دنیا شود؟

ابن عطا: اما این تو هستی که مرد عملی، به همراهی قبیله‌ی رنج در شورش آنها برعلیه جنگ، با سخن‌گفتن از حقوق سیاهان، هنگامی که از احتکار گندم و طلا در خزانه‌ی خلیفه سخن گفتی و فساد دربار وی را برملا نمودی.

حلاج: اما این به‌تنهایی مذهب محسوب نمی‌شود. ما نباید تصور کنیم که بلند‌کردن آوایمان در برابر ظلم، جایگزین تفکر و مراقبه در الله می‌شود. اگر چنین کنیم، عده‌ای قهرمان توخالی خلق کرده‌ایم، تنها چیزی که چنین قهرمانانی لازم دارند شجاعتی موقتی است برای تحریک خلق، زیرا که جماعت دنباله‌رو خود بقیه‌‌ی کار را انجام خواهند داد. نه! تفکر در حقانیت خداوند مشکل‌تر از سخن‌گفتن به‌عنوان نماینده‌ی اوست. حال آنکه زمانی نیز ممکن است مأمور شویم که زبان گویای مظلومانی باشیم که قادر به دفاع از حقوق خود نیستند. شاید زندگی خود را نیز بر سر این کار گذاریم، اما حتی مردن در پای دار چیزی بیش از پله‌ای از پله‌های نردبان الهی نیست. آن‌هم نه پله‌ی آخر که آن به حق تعلق دارد، زیرا در آن پله او ما را در آغوش می‌کشد. در آنجا عقل و دلمان هر دو یکی می‌گردد و از هم جدا نیست، مانند آنچه به خداوند تعلق دارد.

پس همان طور که می‌بینی من عالم و فقیه نیستم، بلکه یک زندانی هستم که به سوی او کشانیده شده‌ام. فقیه آن است که دل و عقل را از یکدیگر مجزا می‌کند، مانند شیطان در آن زمان که خداوند توحید را به انسان هدیه نمود، او آن‌چنان در عشق به خداوند غرق گشته بود که حاضر به اطاعت از فرمان حق نگشت و بدین ترتیب آدمی را تا به درجه‌ی الهی ارتقا داد. و شیطان همیشه توحید را منحصر به خداوند و غیرقابل‌دسترس انسان می‌دانست، و همواره سعی می‌نمود که انسان را از رسیدن بدان باز دارد.

من برای آنان که به جای مشاهده‌ی وحدت حق و انسان، سرگرم تماشای جدایی خداوند از انسانند نگرانم، اما می‌فهمم که ما در عشق خود به خداوند مانند شیطانیم، و نه مانند خداوند در عشق خود. (بعد از سکوتی طولانی حلاج سر بر آسمان کرده و می‌گوید:)

بار پروردگارا! بر ما نظری کن که شاهدان توییم. الهی، ما را در دریای جلال و عظمت کرم و رحمت خود پناه ده. باشد که حکمت خود را بر ما بنمایی. ای که مالک بهشت و جهانی، تنها با خواست و اراده‌ی توست که نور ایزدیت بر جهان می‌تابد. مانند آن زمان که در حضور فرشتگان و شیطان انوار بی‌انتهایت را برافروختی تا آدم را خلق نمایی. آدمی که در او حکمت و بیان خود را نهفتی و آوای روح‌پرور الهی‌ات به ودیعه نهادی، آنگاه شهادت را نیز به من هدیه نمودی، خود را و هستی خود را … پس چگونه تویی که مرا از وجود انسانی خود فانی نمودی و هستی الهی را به من عطا نمودی و مرا سخن‌گوی کلام زندگی‌بخش خود قرار دادی تا هستی تو را به دنیا بنمایم، اجازه دادی تا مرا ببرند؟ به زندان درافکنند و مورد قضاوتم قرار دهند؟ و اکنون بر دارم زنند، بر صلیبم کشند و بسوزانند، و خاکسترم را به باد بیابان و امواج دجله سپرند؟ آیا دیگر در چشم تو بی‌فایده مانده‌ام، اکنون که کلامت را بر زبان رانده‌ام؟ آیا می‌بایست که هدیه‌ی الهیت را در خفا نگاه می‌داشتم؟ مانند دشمنانم که تو را تنها برای خودشان می‌خواهند، آیا مرا به خود وا می‌گذاری؟ یا اینکه کوچکترین ذرات خاکستر جسم من که در راه تو سوزانده شده، خود گویای عشق توست، و نه نشان دهنده‌ی این کلبه‌ی قدیمی که اینان ویران می‌کنند؟

(ماسینیون ص۶۴-۶۳، ۱۹۷۹)

شَغَب: در خلوت تنهایی، درد را زیبا یافته‌ام. تأسف را موسیقی دلنواز، در رویایی تو را دیده‌ام بر سر دار، دستانت بال‌هایت شده و تو مانند پرنده‌ای آزاد در آسمان به پرواز درآمدی و تمامی مخلوقات را در زیر بال‌های خود پناه دادی. آنجا دانستم که رنج و ریاضت در نهایت شادمانی است.

حلاج: من با رویای تو موافق نیستم!

شَغَب: نه من می‌دانم که ریاضت ظاهری تو تنها وسیله‌ای‌ست که پرواز تو را از چشم نامحرمان پنهان دارد.

حلاج: آن من نیستم، آن پرنده‌ی خوش‌آوازی‌ست که تو در قفس کرده‌ای و به زودی رهایی می‌یابد…

شَغَب: اگرچه مرید خوبی نیستم، اما قادرم که چهره‌ی حقیقی تو را از پس پرده‌ای که خود را در آن پنهان نموده‌ای ببینم. سخنانت در مورد عشق به لذات جسمانی، تنها موردی‌ست که تو را به عوام نزدیک می‌سازد. حال آنکه من می‌توانم آنان را که زندانی این دنیا هستند، از آنانکه جهان برایشان حجابی بیش نیست، متمایز سازم. تو به دنیا وابستگی نداری، بلکه در ریاضت زنده‌ای، برای تو آخرین رنجت شادمانی است، در حالیکه برای ما دردآور است. و این دلیل گریستن من در خواب بود. اگرچه من مادر خلیفه هستم، اما تو را به خوبی درک می‌کنم. تو صاحب سرّی و ما لیاقت تو را نداریم. و تو مجبوری که چهره‌ی حقیقی خود را در ورای حجابی پنهان سازی، زیرا که تو اولین نمونه‌ی ایمانی که حاضر است قربانی عشق گردد. تو باعث وحشت عده‌ی بسیاری، حتی من، شده‌ای. من پایان را می‌دانم.

حلاج: تو می‌فهمی که نور خداوند آتشی سوزنده‌است. گل سرخ در نور باز می‌شود، و گل نرگس به طرف سایه خم می‌گردد. ما نیز مانند گل‌های گلستان ایزدی هستیم، همه با یکدیگر متفاوت، اما زمانی نور او به یکسان چشمان همه‌ی ما را می‌سوزاند، سایه‌مان را در خود محو، و اشکالمان را نابود می‌سازد. ما چونان کورانی هستیم که نمی‌دانیم چه زمان دید چشمانمان را در نور او باز می‌یابیم و سرگردان بر دور خود می‌گردیم. اگر مانند گل سرخ باشیم به طرف نور می‌چرخیم، به پایان نمی‌اندیشیم، زیرا که پایانی نیست.

شَغَب: می توانم از تو سئوالی شخصی نمایم؟

حلاج: چیزی ندارم که به من تعلق شخصی داشته باشد.

شَغَب: از عشق آن قدر می‌دانم که برای تکاملش محتاج دو نفر است. و در دو زمان می‌زید: به هنگام شادمانی و به هنگام نزدیکی. باید که از حضور و نزدیکی معشوق لذت بریم، و در دنیایی که با یکدیگر شریک گشته‌ایم شادی و مسرت یابیم. آیا این دو را با معشوق دنیوی یافته‌ای یا با معشوق ازل؟

(حلاج لبخندی بر لب می زند.)

حلاج: با هر دو.

(شَغَب هم لبخند می زند و دست خود را به طرف حلاج دراز می‌کند. دستان یکدیگر را می‌گیرند و ناگهان هر دو می‌خندند.)

(ماسینیون ص۷۴-۷، ۱۹۷۹)

حلاج: خداوندا، اکنون به درگاهت ناله می‌کنم، نه برای خودم، بلکه برای ارواح آنان که در طلب تو هستند، که من شاهد آنان بوده‌ام، و اکنون به سوی تو می‌آیم، تا شاهد ابدیت گردم.

(ماسینیون ص۷۵، ۱۹۷۹)

یادداشت‌ها

۱ـ عطار، ص ۲۶۸-۲۷۱، چاپ ۱۹۶۶. برای جزییات حوادثی که به اعدام حلاج انجامید، همچنان برای جزییات محاکمات و بر دار زدن وی رجوع شود به ماسینیون، جلد اول، فصل ۷-۵، چاپ ۱۹۸۲. در این کتاب جزییات دسیسه‌ی وزیر حمید و حامیان او برای تقویت قدرت خود در دربار برعلیه طرفداران سامانیان (که مادر خلیفه نیز از آنان بود) که به طرفداری از حلاج برخاسته بودند، نیز آورده شده‌است.

فهرست منابع

فریدالدین عطار. (1۱۹۶۶ م). تذکرةالاولیاء، ترجمه آربری، لندن.
حلاج، حسین ابن منصور. (۱۹۲۹م). دیوان حلاج، تصحیح لویی ماسینیون، پاریس.
حلاج، حسین ابن منصور. (1۱۹۷۴م). دیوان حلاج، تصحیح ک. م. شیبی، بغداد.
هجویری، علی بن عثمان. (۱۹۷۶م). کشف المحجوب، ترجمۀ رونالد نیکلسون، چاپ دوم، لندن.

Mason, H. (1979) The death of al-Hallaj, Notre Dame University Press.
Massignon, L. (1982) The Passion of al- Hallaj: Mystic & Martyr of Islam. H.Mason (trans), 4 vols. V.Bollingen Series 98. Princeton: Princeton University Press, 1982.
Massignon, L. and Kraus, P. (1057). Akhbar al-Hallaj, texte ancient relative à La Prédication et au supplice du mystique musulman al- Hosayn b. Mansour al-Hallaj, 3d ed., Paris.