عرفان، به عنوان یک مکتب تربیت روحانی، هدفش این است که انسان حقیقت خود را بشناسد، یا کشف کند. مشایخ بزرگ در ارشاد مریدان خود همواره بر این سخن که در شمارِ احادیث نبوی آمده، تکیه کرده­‌اند: مَن عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبّه (فروزانفر، ۱۳۴۷، ص۱۶۷)، و برداشت آن‌ها همیشه این بوده‌است که شناختِ خود یعنی شناختِ هستی ِ حقیقی یا حقیقت هستی که آن خداست.

با همین مضمون سخنانی از سقراط، از بودا، و در منابع شیعه از مولا علی ­بن ­ابی­ طالب (ع) نقل شده، و این معنی را در متون عرفانی به چند تنی از مشایخ نیز نسبت داده‌اند، و به هر صورت مهم نیست که نخستین گوینده‌ی این سخن چه کسی باشد. نکته‌ی مهم در این گفتار این است که همه‌ی مشایخ بزرگ تأکید و اتفاق­‌نظر دارند که رهرو راه حق باید به شناختِ خود توفیق یابد، و این شناخت نتیجه­‌ی مستقیم پرورش روحانی و فراتر از ادراکاتِ عقلی و مدرسه‌ای است، و پایان این راه، ادراک حقیقت محض یا مبدأ هستی، و به زبان ساده­‌تر شناختِ خداست.

در بسیاری از کتاب­‌های صوفیان، و شاید از همه روشن‌­تر در مثنوی مولانا جلال الدین، «خود» دو معنی مشخص و متمایز دارد: یکی وجهه‌ی مادی و دنیاییِ آدمی که از آن به «نفس» نیز تعبیر می‌شود، و دیگر وجهه‌­ی الهی و روحانی او که برای درکِ هستیِ ابدی و نادیدنی شایستگی دارد، و در آن مرتبه‌ی درکِ عالم غیب و ابدیت است که رهرو خود را جز آن ابدیت نمی‌بیند، و چون قطره‌ای است که با اقیانوس پیوسته، و هستی او همان هستیِ اقیانوس است. در مثنوی با اشاره با این دو معنی متمایز، مولانا می‌گوید:

موسی و فرعون درهستی توست          باید این دو خصم را در خویش جست

(مثنوی، دفتر ۳: ۱۲۵۴)

و در این بیت موسی و فرعون تعبیرهایی برای این دو وجهه‌ی روحانی و نفسانیِ آدمی است که همواره با یکدیگر در ستیزند، و نفس، روح را از پیمودن راه کمال باز می­‌دارد و واپس می‌کشد. این درگیریِ روحِ متعالی و نفسِ دنیادوست را، مولانا در حکایت مجنون و ناقه­‌ی او، در دفتر چهارم به‌روشنی تصویر می‌کند. در این حکایت مجنون سوار بر ناقه‌ی خود، رهسپار کوی لیلی است، و ناقه که بچه‌ای در اصطبل قبیله دارد، می‌خواهد به سوی بچه­‌ی خود بازگردد، و همین ­که مجنون در شور و حال عاشقانه‌ی خود فرو می‌رود، ناقه به سوی قبیله‌ی مجنون راه می‌سپارد (مثنوی، دفتر ۴: ۱۵۳۲ تا ۱۵۶۲) و مولانا می‌گوید:

این دو هم‌ره یکدیگر را راهزن          گمره آن جان کو فرو نآید ز تن
جان گشاید سوی بالا بال‌­ها                در زده تن در زمین چنگال­‌ها

(مثنوی، دفتر ۴: ۱۵۴۷،۱۵۴۵)

برای یک سالکِ طریقِ معرفت، که در پیِ پیوستن به ابدیت است، نخستین منزل شناختن همین ناقه‌ی نفس و وجهه­‌ی مادی و نفسانی است. این رهرو باید بداند که نفس همواره او را به سوی آرزوهای این جهانی باز می‌گرداند، و مهار نفس را باید محکم گرفت (مثنوی، دفتر ۴: ۱۵۴۰،۱۵۳۹).

در پیمودن این راه، پیش از مولانا، مرشد بزرگ این مکتب بایزید بسطامی گفته‌­است که:

«هر چه هست در دو قدم حاصل آید، که یک قدم بر نصیب‌های خود نهد، و یکی به فرمان‌های حق. آن یک قدم را بردارد و این دیگر را به‌جای بدارد» (عطار ۱۳۷۱، ص۱۹۴). در حکایت مولانا هم مجنون با اشاره به همین سخن می‌گوید:

خُطوتَینی بود این ره تا وصال             مانده‌ام در ره ز شستت شصت سال

(مثنوی، دفتر ۴: ۱۵۵۰)

در این سفر که دو گام بیش نیست، و رهرو ممکن است شصت سال و بیشتر در راه باشد، روح، یک دم از نبرد با نفس آسوده نیست. روحِ آدمی روحِ پروردگار است که در پیکر ِ خاکیِ او دمیده شده (سوره­‌ی ص، آیه‌­ی ۷۲ و ۷۳) و این روح الهی است که بار امانت اسرار غیب را می‌­تواند برگیرد (سوره‌ی احزاب، آیه‌ی ۷۲).

در نظر مولانا، زندگی مادی و این­‌جهانی قفسی است که روح برای زمانی محدود در آن زندانی است، و باید برای رهایی از این قفس و پیوست به نیستان، به مبدأ جادوانه‌ی خود، بکوشد. در سرآغاز مثنوی «نی» همین روح الهی است، و در بسیاری از حکایت­‌های مولانا، گله‌های عاشقان از فراق، چیزی جز همین ناله­‌ی نی در یاد نیستان نیست. وجود ما آمیزه‌ای است از زندانی و زندان او، و برای رسیدن به آزادیِ روح، این زندانی باید نیمه‌ی مادی و این‌جهانی خود را بی‌ارج بداند و فنا کند و حدیث معروف رسول خدا (ص) اشاره به همین معنی است که: اَعدی عَدُوک نفسَک اللَتی بَین جَنبیک (فروزانفر ۱۳۴۷، ص ۹).

در جدال روح با نفس، نفس به جنگ­‌افزارهایی چون ثروت، زیبایی و آرزوهای این‌جهانی تکیه دارد، و رهروی که در پیوند با ابدیت و هستی مطلق است، باید بتواند بر همه‌ی آن دلخوشی‌ها چیره شود و از آن‌ها بگذرد. مولانا این دلخوشی‌ها را «بت» می‌گوید و عاشقان دنیا را بت‌پرست می‌بیند، و هشدار می‌دهد که:

مادرِ بت­‌ها بتِ نفسِ شماست              زآن که آن بت مار و این بت اژدهاست

(مثنوی، دفتر ۱: ۷۷۶)

و در این نبرد، مولانا آن رهروی را بیشتر می­‌پسندد که به جای نابودکردن خواست­‌ها و لذت‌ها، وجود وجهه‌‌ی نفسانی را بپذیرد اما آن را به خدمت راه حق درآورد. در دفتر پنجم مثنوی حکایت طاووس زیبایی را می‌خوانیم که بال­‌های خود را می­‌کَند، و حکیمی رهگذر از او می‌پرسد که: چرا این بال­‌ها را می‌کنی و بر زمین می‌ریزی؟ و طاووس گریان پاسخ می‌دهد که:

آن نمی­‌بینی که هردَم صد بلا              سوی من آید پی این بال‌ها؟…
آن به آید که شوم زشت و کریه           تا بُوَم آمِن در این کُهسار و تیه

(مثنوی، دفتر ۵: ۶۴۳ و ۶۴۷)

اما مولانا با طاووس موافق نیست:

بر مکن پر را، و دل بر کَن از او        زآن که شرط این جهاد آمد عدو
چون عدو نبود، جهاد آمد محال           شهوتت نبود، نباشد امتثال

(مثنوی، دفتر ۵: ۵۷۶،۵۷۵)

اگر شهوات و لذت­‌ها نبود، جهاد با نفس و «امتثال» امر خداوند معنی نداشت. مولانا می‌گوید که نفس را می‌توان مهار کرد و چو مرکبی برای سفرِ روح و رسیدن آن به هستی مطلق بکار گرفت، و اگر سالک در این سفر به هدایتِ عقلِ کمال‌طلب و با ارشاد پیری راه­‌دان گام بردارد، نفس او چون ناقه­‌ی مجنون می‌تواند به فرمان او باشد. همانند این نظر مولانا، نجم الدین رازی هم در پرورش نفس آدمی، ارتقای نفس را به مراتبی بالاتر از نفسِ حیوانی و مادی ممکن می‌بیند. در مرصاد العباد، نجم الدین با تکیه بر آیات قرآن بحث مفصلی دراین‌باره دارد، و خلاصه‌ی آن بحث این است که: نفس ممکن است عامل تباهی و گمراهی باشد (نفس اماره)، اما با هدایت و ارشاد می‌تواند نخست از تباهی خود آگاه شود (نفس لوامه) و در پایان راهی دراز و تربیتی طولانی، به بالاترین مرتبه­‌ی نفس پای گذارد (نفس مطمئنه) که دیگر این نفس مادی و دنیایی نیست، و از پیوند با هستی مطلق، جاودانه و آرام است (سوره­‌ی فجر، آیه‌ی ۲۷ و ۲۸- نجم الدین رازی ۱۳۳۱، ص ۳۴۱ تا ۴۰۷).

در مثنوی، مولانا قصه­‌ی ایاز، بنده‌­ی آزاد شده­‌ی محمود غزنوی را زمینه‌ی بحث در معنیِ نفس مطمئنه می‌­سازد (دفتر ۵: ۱۸۵۹ به بعد). ایاز مصداق بارزِ وفاداری به پادشاه و به همین دلیل محبوب پادشاه است، اما در حواشی حکایت تمثیلی برای وفاداری و ایمان بنده به پروردگار می‌شود. درحکومت محمود، ایاز آزادی خود را بازیافته و به مقامات بالایی رسیده و دوستی وفادار و مورد اعتماد است که محمود خدمت و وفای او را ارج می‌گذارد. این یار وفادار، در بارگاه شاهی برای خود حجره‌ای در­بسته دارد و در آن چارق و پوستین روزگارِ بردگی را پنهان کرده، و هر روز ساعتی با آن نشانه‌های روزگار گذشته خلوت می‌کند، تا فراموش نکند که هر چه دارد از لطف پادشاه است (دفتر ۵: از ۲۱۱۱ تا ۲۱۵۱).

در این حکایت ایاز، چنان­‌که گفتم، بنده‌­ای است که قدرت مطلق و لطف محض پروردگار را می‌بیند و باور می‌­کند، و در بسیاری از ابیات مولانا، این بنده در گفتگو با پرودگارش، لطیف‌ترین ستایش‌­ها و مناجات‌ها را بر زبان می‌راند، و دیگر آن‌جا ایازِ اویماق نیست که سخن می­‌گوید، جلال الدین محمد با خدای خود در گفتگوست.

حکایت ایاز در مثنوی بدین­‌گونه دنبال می‌­شود که درباریان به ایاز رشک می‌برند، و از حجره­‌ی ایاز با شاه سخن می‌گویند، و این که ایاز در آن حجره «زر و گوهر» پنهان کرده و کسی را هم  به درون حجره راه نمی‌دهد. شاه که گمان بد به ایاز ندارد، به آن‌ها اجازه می­‌دهد که شب در حجره را باز کنند و «زر و گوهر» ایاز را برای خود بردارند و «راز او را بر ندیمان فاش کنند» (دفتر ۵: ۱۸۵۹ تا ۱۸۶۵)، اما آن‌ها آن‌چه در حجره می‌یابند «چارقی بدریده بود و پوستین»، و شرمنده  و عذرخواه با دست تهی نزد شاه می‌روند، و محمود می‌گوید که کیفر یا بخشیدن شما با من نیست:

این جنایت بر تن و عرضِ وی است               زخم بر رگ‌های آن نیکو پی است

(دفتر ۵: ۲۰۹۶)

اما ایاز هر تصمیم و فرمانی را حق مسلّم پادشاه می‌داند:

گفت: من دانم، عطای توست این                  ورنه من آن چارقم وآن پوستین

(دفتر ۵: ۲۱۱۵)

و آن­گاه خود را شایسته‌­ی سرزنش می‌شمارد که دلبستگی او به دنیا، به همان چارق و پوستین بی‌ارزش، این اسباب سرزنش را برای یاران پدید آورده‌است:

گر ز دلق و پوستی بگذشتمی             کی چنین تخم ملامت کِشتمی؟

(دفتر ۵: ۲۱۳۸)

این بنده‌­ی آگاه و وفادار با فنای خودی‌ها به هستیِ حقیقی و جاودانه پیوسته و در پایان حکایت او، مولانا به همان حدیث باز می‌گردد که من عَرَفَ نَفسَه فَقَد عَرَفَ رَبه، و می‌افزاید:

چارقت نطفه‌­ست و خونت پوستین                  باقی ای خواجه! عطای اوست این

(دفتر ۵: ۲۱۷)

تا رسیدن به نقطه‌ای که ایاز مولانا رسیده‌­است، سالک راهی دراز در پیش دارد و در راه او دشواری‌ها و صخره‌های صعب‌العبوری هست که در کلام عارفان آن‌ها را عقبات (سربالایی‌ها) گفته‌اند. این دشواری‌ها می‌تواند سالک را نومید کند و از رفتن بازدارد، اما نه برای رهروی که مولانا در دل او نورِ امید می­‌تاباند و می‌گوید:

­ نا‌امیدی را خدا گردن زده‌­ست          چون گنه مانند طاعت آمده‌ست

(دفتر ۱: ۳۸۵)

و در این سخن نظر به آیه‌ی ۷۰ سوره‌­ی فرقان است که: من تابَ و عَمِلَ صالحاً، اولئِکَ یُبَدلُ الله سیآتِهِم حَسَنات. این ره یافتگان بی‌هیچ نومیدی، عقباتِ دشوار را پشت‌سر می‌گذارند و به مرتبه‌ی نفس مطمئنه می‌رسند، اما چگونه؟ آن‌گونه که مولانا هدایت می‌کند و مبانی هدایت مولانا را بدین‌گونه باید خلاصه کرد:

نخست باید به حکایت آن طاووس باز­گردیم که بال­‌های زیبای خود را می‌کند، و من باید تکرار کنم که در آن حکایت جان کلام این بود که اسیر هوس‌ها و لذت‌های دنیا نباید شد. نیاز هم نیست که خود را از لذت­‌های زندگی محروم کنیم. در نظر مولانا یک رهروِ راه معرفت، مردِ محتاجِ فقیری نیست که از عهده‌ی اداره‌ی زندگی خود برنیاید. در جمع مریدان او در قونیه، کسانی از کارگزارانِ مرفه و عالی‌مقام حکومت سلجوقیِ آسیای صغیر بوده‌اند، و مولانا خود با آن دولت روابط نزدیک داشته، و گاه برای خیر دیگران نامه‌هایی به دولتیان می‌نوشته‌است (نک: مکتوبات، ۱۹۵۶). فقر مولانا، و به تعبیر دیگر فقرِ محمدی، نداشتن و گدایی و گدا صفتی نیست، «دل برکندن» از ثروت و رفاه و جان و مقام است.

بند بگسل، باش آزاد ای پسر!             چند باشی بند سیم و بند زر؟

(دفتر ۱: ۱۹)

و در کلام مولانا این آزادی، رهایی از حرص دنیا و خودپرستی است:

کوزه­ی چشم حریصان پُر نشد            تا صدف قانع نشد، پُر دُر نشد

(دفتر ۱: ۳۱)

مولانا جاه و ثروت را چون آب دریا می‌بیند که بر آن کشتی می‌توان راند و به ساحل نجات می‌توان رسید، اما اگر آب درون کشتی وجود ما را پر کند، کشتی هرگز آن ساحل را نخواهد دید:

مال را کز بهر حق باشی حَمول          «نِعم َ مال صالح» خواندش رسول
آب در کشتی هلاکِ کشتی است           آب اندر زیر کشتی پُشتی است

(دفتر ۱: ۹۸۸، ۹۸۹)

دومین اصلی که مولانا بر آن تأکید دارد، این است که مسافرِ راه حق به شایستگی و توانایی خود مغرور نباشد. تکیه بر عنایت پروردگار و فرمان‌برداری از او نیز واجب است، و هر خللی در این اتکا و اطاعت، به بی‌راهی و سرگردانی و شک، و در نتیجه به بی‌ایمانی و کفر می‌انجامد. در این معنی است که مولانا مکرر مقایسه‌­ی آدم و ابلیس را مطرح می‌کند: آدم که در جسم خاکی او روح پروردگار دمیده شده، توانایی درکِ اسرار غیب را دارد و به همین دلیل شایسته‌ی سجود فرشتگان است. اما ابلیس که خود را عاشق حق می‌داند و مدعی هزاران سال عبادت است (مثنوی دفتر ۱: ۱۰۱۸) در برابر معبود خود می‌ایستد و از عالم ملکوت و درگاه حق رانده می‌شود، و پس از آن گناه خود را به پروردگار نسبت می‌دهد که تو مرا فریفتی (اَغویَتَنی، سوره‌ی اعراف: آیه­‌ی ۱۶). آدم نیز به دلیل روی‌آوردن به علایق مادی، و باز به حیله و فریب ابلیس، از بهشت رانده می‌شود، اما به عذرخواهی روی به درگاه حق می‌کند که: من و حوا به خود ستم کردیم و اگر تو بر ما ­نبخشایی و رحم نکنی در شمار زیان‌زدگانیم (سوره‌ی اعراف، آیه‌ی ۲۰ تا ۲۳). مولانا بندگان نافرمانی چون ابلیس را «شقی» یا «بدبخت» می‌­داند (سوره­‌ی مریم، آیه­‌ی ۳۲) و ابلیس را به ویژه «بدبخت خرمن‌سوخته» می‌خواند (مثنوی، دفتر ۴: ۲۶۸۰) که «می‌نخواهد شمع کس افروخته».

سومین اصل ارشاد و هدایت مولانا که با اصل دوم نیز مربوط می‌شود، تأکید بر مسئولیت بنده است. مولانا انسان را مسئول توقیق یا شکست خود می‌داند و می‌گوید: آن‌ها که با تکیه بر «جبر» همه­‌ی خطاهای خود را به مشیت پروردگار مربوط می‌کنند، بی‌ایمان‌اند:

پای داری، چون کنی خود را تو لنگ؟            دست داری، چون کنی پنهان تو چنگ؟
خواجه چون بیلی به دست بنده داد                 بی سخن، معلوم شد او را مراد
دست همچون بیل اشارت­‌های اوست               آخر اندیشی، عبارت‌های اوست

(دفتر ۱: ۹۳۵ تا ۹۳۷)

و در پی این ابیات مولانا به‌­صراحت «جبر» را بازماندن از راه، و موجب نرسیدن به ابدیت و حقیقت هستی می‌شمارد:

جبر تو خفتن بود، در ره مَخسُب                   تا نبینی آن دَر و دَرگه، مَخُسب

(دفتر ۱: ۹۴۴)

رهروی که آن درگاه را ببیند و جاذبه­‌ی عنایت حق او را دریابد، می‌تواند بگوید که دیگر آسوده‌خاطر است، و هر چه می‌کند فعل حق و مشیت حق است، و در این مرتبه است که مولانا «جبرِ» واصلان را می‌­پذیرد، زیرا آن را جبر نمی‌­داند:

این معیت با حق است و جبر نیست                این تجلیِ مَه است، این ابر نیست
ور بُوَد این جبر، جبر عامه نیست                  جبرِ آن اماره‌­ی خودکامه نیست

(دفتر ۱: ۱۴۷۴ و۱۴۷۵)

درمورد توکل به حق نیز مولانا توکل را مستلزم کار و کوشش می‌داند و می­‌گوید که انسان باید دست به کاری بزند، و آن‌گاه برای توفیق خود یاری خدا را انتظار داشته باشد («کشت کن، پس تکیه بر جبار کن»- مثنوی، دفتر ۱: ۹۵۱).

اکنون که از مبانی و اصولِ ارشاد مولانا در راه شناختِ حقیقتِ انسان سخن گفتم، در پایان این گفتار، بیان نکته‌ی دیگری را نیز مناسب می‌بینم: اگر از من بپرسید که در این جهان غرق در صنایع عظیم و سیستم­‌های شگفت‌انگیز کامپیوتری، و در برابر مکتب‌های فلسفی و سیاسیِ دو قرن اخیر، که هیچ‌یک پاسخ‌گوی نیازهای روحی و روحانی انسان نبوده‌­اند، آیا من در مکتب مولانا و عارفان بزرگ دیگر، درسی برای این انسانِ سرگشته و نومید عصر خودمان سراغ دارم؟ بله! من صمیمانه می‌گویم که دنیای ما، با همه­‌ی پیشرفت‌های ستایش‌انگیزش، سخت به پرورش روحانی و معنوی نیاز دارد.

در سمینارها، کنفرانس‌­ها، و در دیدارهایی که با شنوندگان هم‌وطن دارم، همواره با تأکید می‌گویم که با وجود همه‌ی پیشرفت‌های دانش و صنعت، وجهه­‌ی روحانی و ارزش‌های معنوی انسان را نادیده گرفته‌ایم و به پرورش آن نکوشیده‌ایم. انسان امروز زیر فشارِ ساختارِ صنعت و اقتصاد خود، دارد به صورت جزئی از این ساختار در می‌آید، و در واقع وجود روحانی و معنوی ندارد، و آن‌چه مولانا می‌آموزد، در موارد زیادی پاسخ به همین نیاز روحانی است، و بخصوص مولانا، که ارشاد را بر عشق و محبت پایه‌گذاری می‌کند. برای مولانا عشق سرچشمه­‌ی تمام حرکت‌های مرئی و نامرئی در هستی است، و حتی تکه‌ی نانی که بر سفره می‌گذاریم و می‌خوریم، آن را عشق به صورت جزئی از بافتِ حیاتی ما در می‌آورد:

گر نبودی عشق، هستی کی بُدی؟                  کی زدی نان بر تو و کی تو شدی؟

(دفتر ۵: ۲۰۱۴)

رهروی که بر مرکوب عشق می‌­نشیند و با خود توشه‌ی ایمان برمی‌گیرد، در نظر مولانا همه­‌ی دشواری­‌ها را، بی‌هیچ نومیدی، پشت‌سر می‌گذارد و به سرمنزل آرامش می‌رسد.

**************

اصل این مقاله سخنرانی نویسنده در دوازدهمین کنفرانس بین‌المللی فلسفه­‌ی قدیم و تفکر دنیای امروز −۲۸ تا ۳۰ اکتبر ۱۹۹۳، بینگامتون، نیویورک− بوده، که متن انگلیسی آن در شماره­‌ی ۲۰ نشریه انگیسی مجله­‌ی صوفی چاپ شده، و اکنون با تغییراتی مناسب با نیاز خوانندگان فارسی زبان به‌صورت این مقاله درآمده‌است.

فهرست منابع

رازی، نجم الدین نجم دایه. (۱۳۵۲ ش.). مرصاد العباد، تصحیح دکتر محمد امین ریاحی، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
عطار، فرید الدین محمد. (۱۳۷۱ ش.). تذکره الاولیا، تصحیح دکتر محمد استعلامی، چاپ هفتم، تهران، زوار.
فروزانفر، بدیع الزمان. (۱۳۴۷ ش.). احادیث مثنوی، تهران، امیرکبیر.
مولوی، مولانا جلال الدین محمد. (۱۳۶۱ تا ۱۳۶۹ ش.). مثنوی، تصحیح و توضیح دکتر محمد استعلامی، شش مجلد، تهران، زوار.
مولوی، مولانا جلال الدین محمد. (بی‌تاریخ). مکتوبات مولانا، تصحیح یوسف جمشیدی‌پور و غلامحسین امین، تهران، انتشارات پاینده.

عکس از:‌ stock.adobe.com | kazim kuyucu